1962年6月，乌干达的马凯雷雷大学举办了首次非洲英语作家大会，西部非洲的沃莱·索因卡、钦努阿·阿契贝、奥比·瓦力和克里斯托弗·奥基博，南部非洲的彼得·亚伯拉罕斯、艾捷凯尔·姆赫雷雷和刘易斯·恩科西，东部非洲的恩古吉·提安哥、丽贝卡·恩乔与格蕾丝·奥戈特等人悉数出席。彼时，西部非洲和南部非洲的参加者大都发表过具有代表性的作品，如西非的索因卡已经完成了《狮子与宝石》（1959）和《森林之舞》（1960），阿契贝出版了《瓦解》（1958）和《再也不得安宁》（1960），南部非洲的姆赫雷雷出版了《人必须活下去》（1946）和《沿着第二大街》（1959），亚伯拉罕斯则发表了《城市之歌》（1945）、《矿工男孩》（1946）和《雷霆之路》（1948）。而东部非洲的参加者大都是些学生作家或学徒，他们的文学“成就”仅限于在校园文学期刊上发表的部分短篇小说。比如，恩古吉仅凭发表在《笔尖》和《变迁》杂志上的短篇小说《无花果树》（1960）和《回归》（1962）就获得了参加这次会议的资格。奥戈特则在这次非洲文学大会上宣读了自己的短篇小说《一年的牺牲》，并于次年发表在《黑色奥菲士》杂志上，而这是奥戈特发表的第一篇作品。

这次会议让东非作家们感到了一种焦虑和无助。奥戈特于1976年8月13日接受采访时回忆道：“来自非洲其他地区和散居海外的作者带来了他们的作品，这些作品都展示在大家面前，但没有来自东非的任何作品！”恩古吉则觉得自己当时处在某种文学真空之中。与西部非洲和南部非洲相比，东部非洲貌似是一块文学的贫瘠之地。苏丹/乌干达作家塔班·罗·利永在1965年撰文《我们能否改变东非的文学贫乏？》，哀叹东部非洲缺乏强劲的文学文化，认为该地区的作家未能充分利用他们悠久的口述传统和丰厚的历史资源，他们没有创作出引起国际关注的文学作品。但这种情况很快有了改观。恩古吉在1963年之后相继出版戏剧《黑隐士》（1963），小说《孩子，你别哭》（1964）、《大河两岸》（1965）和《一粒麦种》（1967），格蕾丝·奥戈特出版了《应许之地》（1966）和《无雷区》 1968），乌干达诗人奥考特·普比泰克（1931—1982）出版了《拉维诺之歌》（ 1966），等等。这些作品改变了东部非洲英语文学的贫乏状况。“直到二十世纪六十年代中期，它［东非文学］才开始获得一种独特的身份，并吸引了文学批评家和历史学家们的注意。”但是，以上所述只是东非英语文学的发展概貌，或者更精确地讲，只是东非想象性写作或创造性写作的发展状况，并不能完全概括彼时彼地东非文学的真实境况。

实际上，东非并不是文学的荒芜之地，而是有着悠久的口述文学传统和本土语言书写传统。以本土语言文学为例，东非有肯尼亚和坦桑尼亚的斯瓦希里语文学、索马里的索马里语文学和埃塞俄比亚的阿姆哈拉语文学等等，“这些文献可以追溯到十五世纪，它们通常拥有当地和区域的权威和声誉，这是英语写作无法比拟的”。但这些口述文学传统和本土语言书写传统在当时的语境下被遮蔽了，或没有引起足够重视。除了本土文学传统遭到忽视以外，还有一部在东非创造性和想象性英语文学作品产生前夜、在特殊的时代氛围中诞生，集文学性、抵抗性和自传性于一身，且对之后东非英语文学的发展有着重要影响的作品也被忽略了，那就是由乔莫·肯雅塔于1938年出版的《面向肯尼亚山》。

加纳作家凯斯利·海福德、加纳国父克瓦米·恩克鲁玛、尼日利亚首任总统纳姆迪·阿齐基韦和乔莫·肯雅塔等人皆认为，在民族危亡之际，政治性、法律性和民族性的文本要比想象性和创造性的文本更有用，因为它们可以更便捷地传播非洲各民族的政治主张和文化传统，更有效地促进非洲大陆的解放事业。肯尼亚第一任总统、有“东非民族主义之父”称号的乔莫·肯雅塔的民族志《面向肯尼亚山》就是这样一部作品。1929年，肯雅塔作为基库尤中央协会的领导人前往伦敦的殖民办公室，表达基库尤人的土地诉求，要求官方承认女性割礼习俗以及允许基库尤人开办自己的学校，但于1930年因经费不足而暂时回国。1931年，肯雅塔再次赴英，直到1946年才返回祖国，并担任肯尼亚非洲联盟的主席。正是在第二次赴英的过程中，肯雅塔遇到了对他产生重要影响的导师——著名人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基。从1910年始，马林诺夫斯基便辗转于澳大利亚、新几内亚和特罗布里恩群岛，着手当地的田野调查。他是“第一位长期亲自在当地进行研究、以客观的民族志材料取代过往充满研究者主观论述的人类学家，也是首先提出完整的文化理论以取代以往社会达尔文主义与传播论观点、进而开启新研究方向的理论大师”。澳大利亚人类学家迈克尔·扬认为马林诺夫斯基发明的田野调查法为英国人类学带来了突破性的变革，称他为“人类学的开山祖师”。

据《肯雅塔》（1972）一书的作者杰里米·默里-布朗考证，肯雅塔跟随马林诺夫斯基学习了两年左右，两人关系十分友好。出身于波兰贵族的马林诺夫斯基在人类学方面的研究理路和治学方法对《面向肯尼亚山》的叙事产生了重要影响。马林诺夫斯基主张研究者要沉浸在所研究部落的日常生活中，以亲身经历的方式进行田野调查，并从当地人的角度进行表述。他倡导的功能主义方法“通过坚持把‘原始’社会视为有生命的、完整的、可行的文化社区，含蓄地肯定了他们的人类价值和尊严，并破坏了有害的种族主义刻板印象，即［认为他们］‘空洞、无趣、野蛮’”。简而言之，马林诺夫斯基的“功能论”最“感兴趣的是通过强调制度的具体功能，关注文化之间的差异而不是相似之处，从而确立每种文化系统的独特性”。每种文化的存在都是独特的，有其自身的合理性。在《西太平洋上的航海者》（1922）中，马林诺夫斯基这样写道：“我们发现，每一种文化都有不同的制度让人追求他的生活兴趣，有不同的习俗来满足他的愿望，有不同的法则和道德准则来嘉奖其美德、惩罚其过错。”德裔美国人类学家弗朗兹·博厄斯倡导的文化相对论认为，文化并无优劣之分，不能站在我族中心主义的立场评判另一种文化行为，要从该文化自身的标准和价值出发，才能了解它，而马林诺夫斯基的理论首次完整、清楚地解释了文化相对论的观点，表达了自身反对社会达尔文主义和种族歧视的主张。马林诺夫斯基根据自己的研究经验，总结出了要实现民族志的田野调查目标所必须遵循的三条研究路径：

由上可知，“具体证据统计记录法”“现实生活的不可测量内容”和“文字语料库”是记录部落组织和文化、理清其日常生活和普通行为、突出其典型思维和感受方式的重要方法。唯有此，才能达致民族志的最终目标——“理解土著人的观点、他和生活的关系，认识他眼中的他的世界。”对肯雅塔来说，这种研究方法和文化相对论的主张具有天然的吸引力，且十分契合他的需求。因为，他就出生和成长于基库尤族，是本部族的“局内人”，很容易践行马林诺夫斯基所倡导的研究方法。“功能主义人类学提供了一种统一的、融合的、和谐的文化模式，这似乎完全符合他代表基库尤人的政治目的。社会人类学家同意他的观点，即基库尤人并不比他们的英国统治者差，只是不同而已。”而差异并不意味着不平等，这在种族主义盛行的年代是十分宝贵的。另外，对于肯雅塔而言，接受高等教育也具有重要意义。到了1933年底，肯雅塔明显地感觉到，与在欧洲遇到的其他黑人相比，自身的教育程度还有所欠缺。他既没有文凭，也没有大学毕业证书，所以，继续读书便成了他的不二选择。1935到1937年，他除了学习英文外，还在马林诺夫斯基的指导下学习人类学。这不仅可以提高肯雅塔在肯尼亚的威望，扩大他在国外的影响力，更重要的是，他可以以平等的姿态与殖民当局接触，而不用再被当作半文盲的土著。他试图向白人证明，别人能做的，我们也能做。

肯雅塔是土生土长的非洲人，而且声称站在本民族的立场，代表本族人民的利益，在国内外有着一定的影响力。对于马林诺夫斯基来说，这位来自肯尼亚基库尤部落且接受过白人教育的非洲人是拓展自己的研究兴趣以及满足某些意图的较为合适的人选：“直到二十世纪六十年代，非洲一直是英国人类学研究的主要焦点。”二十世纪二十年代末，马林诺夫斯基的研究兴趣渐渐转向非洲。他于1934年第一次造访非洲，并在开普敦和约翰内斯堡举办的“社会变革中的教育适应性”会议上做了主题演讲。在返英途中，他还造访了坦噶尼喀和肯尼亚，并带回了一些与基库尤社会、文化相关的材料。在遇到肯雅塔之前，马林诺夫斯基就打算研究肯尼亚，但并没有多少起色，因而他设想如果肯雅塔能够从本民族的内部视角撰写一部民族志，那么，自己提出的功能主义人类学方法的严谨性和真实性将得到有力的验证。“肯雅塔也可以作为马林诺夫斯基所说的‘科学人类学的高度去政治化效应’的一个例子，从而使掌握其研究经费的权贵们认识到人类学对殖民统治所具有的实用价值。”马林诺夫斯基意识到，许多“野蛮人”的文化正在快速消失或被西方文化所取代，作为人类学者，有必要通过田野调查的方法摸清它们的来龙去脉和运行逻辑，并记录在案，“抢救”这些原生态的民族文化。由此看来，肯雅塔和马林诺夫斯基均能在对方身上找到各自需要的东西，所以，“通力合作”也就顺理成章了。

但有一点值得一提，马林诺夫斯基去世后出版的《一本严格意义上的日记》（1967）中对土著人的态度跟他在公共领域发表的言论和建立的形象差异悬殊，引发了一场轩然大波。日记中，马林诺夫斯基对超布连人和巴布亚人的歧视和诋毁以及他展现出的白人优越感使读者对他在严肃的学术著作中建立起来的权威形象产生了怀疑。在马林诺夫斯基的学术著作中，他是具有同情心和同理心的，认为文化是相对的，每种文化都具有自洽的逻辑体系；但在这部私人日记中，他则称当地人为“黑鬼”，态度厌恶至极。比如，戈马亚是马林诺夫斯基在基里维纳岛的“线人”，他被描述成一个“声名狼藉的恶棍”：“戈马亚长着一张狗脸，逗乐着我，也吸引着我。他对我的感情是功利的，而不是寓于情感的。”再比如，“我受够了那些黑鬼”，“总的来说，我对土著居民的感情显然倾向于‘消灭这些野兽’”等等。马林诺夫斯基在公开和私下的两种截然不同的态度令我们不得不质疑他的“政治中立”，其反对社会达尔文主义和种族歧视的立场也因此需审慎相待。实际上，在当时，人类学客观上就是为殖民侵略和殖民统治服务的。不过，马林诺夫斯基对黑人和土著的真实态度并没有影响肯雅塔写作《面向肯尼亚山》的政治目的，何况，马林诺夫斯基的这部私人日记在1967年才公诸于世，而《面向肯尼亚山》早在1938年就出版了。

《面向肯尼亚山》的封面上，印有肯雅塔身着部落传统服饰的照片。他穿着借来的猴皮斗篷，手握一根削尖的长矛，一脸络腮胡子，宛如一位酋长。据说，他所做的这一切皆是为了显示他对未受污染的基库尤文化的自豪感。“肯雅塔主张非洲人有权利为自己说话，而不仅仅是被外国人类学家或传教士讨论，更重要的是，他宣称非洲人应该为自己的文化遗产感到自豪。”《面向肯尼亚山》鲜明地彰显了一位民族主义者对本民族文化的热爱，马林诺夫斯基在为这部作品撰写的序言中认为，这是一部以文化接触和交流为旨归的宝贵文献，是一位进步的非洲人在掌握第一手资料的基础上所做的观点陈述，取得了突出的成就，具有重要的价值。

肯雅塔在《面向肯尼亚山》中详细论述了基库尤族的传统习俗，其意图就是驳斥西方世界那些充满偏见和恶意的言辞，摆脱污名化，为本民族传统正名，夺取对本民族进行阐释的话语权。“他的任务不是‘仿效’白种人（用他自己的说法），而是创立另一种和白种人的历史观不同的、自发的非洲人的历史观。”在当时的环境中，由非洲人书写的非洲历史往往是稀缺的，解释权和话语权大都被白人所垄断，因为大多数“基库尤人都无法对部落的信仰和习俗给出任何条理清晰或合理的解释”。这个重担落到了肯雅塔身上，他清晰地梳理出基库尤部落习俗的特征和运行逻辑，向大家提供了“一种对公共历史更深刻的理解，而这种理解正是殖民教育试图压制的”。《面向肯尼亚山》对西方社会普遍关心的非洲土著的土地、割礼、教育和婚姻等问题做出了详细的阐释。

肯雅塔认为，基库尤族自有一套土地分配、购买、使用和管理的制度。尽管形式各异，但基库尤的每一寸土地都有其所有者。“基库尤没有任何公有土地，即所谓‘无主之地’。因此，用‘部落所有或土地公有制’这个术语来形容基库尤的土地制度是不恰当的，这会让人误以为基库尤的土地为部落所有成员共有。”欧洲人便误认为基库尤的土地是公有的，归属于部落，以为部族的首领有权分配所辖地区的土地。“土地公有制是指土地属于集体中的每个人，但基库尤族的……土地不属于整个集体，而是属于各个家庭的创始人，他们才是完全拥有土地并分配土地的人。”在基库尤人心中，土地是私有财产，神圣不可侵犯，获得或使用某块土地必须得到土地所有者的同意，就是族长也无权干涉他人家族的土地使用权。除了可耕种的土地，基库尤族还有大片非耕作的土地，它们是牧场、盐渍地、林地和用来开会和跳舞的公共场所。但对于早期的欧洲探险者来说，它们就是闲置的、未开发的“无主荒地”，而这些所谓的“无主荒地”就可以“先到先得”。殊不知，这些土地对于基库尤人来说同样重要：“每个基库尤人心中都有一个伟大的愿望，那就是拥有一块土地，在上面建造自己的家园。土地是部族的命脉：

土地与非洲人的物质生活和精神生活密切相关，它关涉着非洲的过去与未来。“非洲生活方式的和谐与稳定，政治、社会、宗教和经济组织的和谐与稳定，以土地为基础，土地过去是，现在也仍然是非洲人民的灵魂。”肯雅塔认为，欧洲的殖民侵略和殖民统治的罪恶之一便是夺取了非洲人的土地：“土地是被白种人盗窃的，而被选出来代表人民说话的土著不过是一些强盗的助手……只有把土地无条件地还给非洲本地人，帝国主义强盗退出这片地方才行。”在二战之后的非洲农村，“3000个欧洲家庭拥有的土地比100万基库尤人的土地还多”。1952至1956年间发生的茅茅起义的口号就是“把白人抢去的土地夺回来！”。在茅茅运动期间，基库尤族有首歌曲这样唱道：“没有土地，没有真正的自由，我们誓不罢休，肯尼亚是我们黑人的国度！”由此可见，基库尤族对于土地和自由具有强烈的渴求。

除了土地问题，割礼也是引起争论的习俗之一。肯雅塔在《面向肯尼亚山》中就当时引起争议的女性割礼问题进行了阐述。尽管割礼受到基督教传教士的攻击，肯雅塔还是“展示了割礼仪式与整个基库尤文化的相关性，并指出欧洲人是如何忽视了对非洲文化各个方面的研究中这一仪式方面的内容”。他写道：

肯雅塔认为，割礼的重点并不在于具体操作的细节，而在于割礼这一行为本身所具有的教育、社会、道德和宗教意义。成年仪式是基库尤族最重要的习俗，而割礼是迈向成年的标志性步骤。进入成年人之列，就意味着承担相应的责任，履行保卫部落、促进部落前进的义务，等等。基库尤族在悠悠历史长河中形成了属于自身的传统习俗，而这种习俗是体系完备的，逻辑自洽的，如果阻断或抽去其中的某个环节，那么沿袭至今的习俗的“意义链条”便不再完整，被抽掉的那个“环节”之后的步骤便无法接续了。也就是说，基库尤族的传统习俗自有其内在的发生、发展逻辑。“废除割礼仪式会破坏划分各年龄组的部落象征，并阻碍族人将这种形成于远古时代的集体主义和民族团结的精神传递下去。”

在恩古吉的《大河两岸》中，主人公瓦伊亚吉就非常重视割礼这一部落传统。反对割礼的传教士、政府、教育和医疗机构的相关人士并没有真正生活在基库尤族的传统之中，对其中的文化意义和象征意义无感，他们游离于割礼这一习俗的特定意涵之外，站在自身角度，以自己的标准衡量、裁定和指责其他民族的行为。肯雅塔认为，对割礼这一行为的争论主要是因为各自的“标准”有别，如果以基库尤人的“目光”审视欧洲人的行为举止，那也是存在很多问题的。比如，基库尤人认为，像欧洲人那样在公众场合接吻是下流的，为人所不齿，而以爱抚代替接吻才是符合部族规范的神圣行为；肯尼亚政府禁止非洲人携带矛、剑和弓箭等危险武器，但是欧洲人却可以携带各种火器自由出入，肯雅塔不禁发问，在欧洲人眼中，到底何为“危险武器”？再比如，家庭团体和年龄组才是基库尤部落的基础，而部落制度是基库尤文化的关键。“基库尤人不把自己当作一个社会单位，因而认为其部落也不是集体组织下的个人群体，而是一个扩大的家庭，通过成长和分裂的自然过程而形成。”所以，不能用通常意义上所理解的“集体”观念去理解基库尤部落，也不能想当然地认为“集体”的领导者与基库尤的酋长在权力层级上是等同的。对于基库尤人来说，家庭是权力的来源；起着警戒和惩罚作用的三种诅咒形式——姆马、库里格·赛恩格和基萨齐则是政府体制中控制法律程序的最重要手段，它们可以有效防止虚假证据和律法腐败，但欧洲人却视其为迷信。肯雅塔反问道，欧洲人以抬起双手或亲吻《圣经》的方式进行宣誓的行为就不是迷信吗？对基库尤人来说，欧洲人的这种宣誓行为十分古怪，毫无意义。

除了盘剥土地，指责割礼，欧洲人还意欲把自身的一套教育机制强加给非洲人。但是，非洲人自有其传统、优良且有效的教育体制。比如，基库尤的教育总是因材施教，因人而异，把人际关系放在首位。他们团结友爱、长幼有序、崇尚英雄，有着强烈的集体荣誉感。而且，基库尤的教育制度满足了部落的根本需求，即繁衍后代、生产粮食和团结社会成员。“欧洲教育体制期待的社会群体主要是由经济、职业和宗教关系决定的……非洲人却大不相同……家庭关系、亲属结构、性生活，以及年龄组构成了整个基库尤本土教育结构的基础。”肯雅塔指出，欧洲人只有重视基库尤教育体制中的各个部分才能重新塑造非洲人，否则，非洲人无法在传统习俗和外来教育中取得平衡。

值得注意的是，虽然肯雅塔乐此不疲地以自豪的口吻述说基库尤族的传统习俗，但“肯雅塔的作品明显是反殖民主义的，它并不提倡回到殖民前的传统，而是寻求一条通往现代化的替代道路”。实际上，回到过去是不可能的。阿契贝的小说《瓦解》就描写了外来文化对非洲传统的渗透和破坏，主人公奥贡卡沃已经无力维护部族的传统，最终上吊而亡。而在本·奥克瑞的《一段秘史》（1989）中，尽管“观察员”力图根据自己记忆中的形状拼凑那四分五裂的黑人妇女的“身体”，但终是枉然。不可否认，从现代的角度审视，基库尤族的许多传统习俗都是落后、迷信的，有些行为随着社会的发展已经消失。比如女孩在割礼之前，不能有性行为或自慰，否则就需忏悔，并请“家庭净化师”为其净身；又比如有些人仍然喜欢用他们的年龄组的名字来称呼彼此，但是随着人们活动的地域空间的扩大和人数上的增长以及文化的迅速变化，年龄组系统基本上消失了。“在那些有传统信仰的人和罗马天主教徒中，［女性割礼］这一习俗仍然广为流传。大多数教会不鼓励这样做。年轻一代和更多的城市家庭已经放弃了这种做法。”

对非洲来说，一成不变的传统无法抵御1889至1890年的干旱，也无法战胜天花和牛瘟的侵袭。在天灾和疾病面前，基库尤人不得不逃回他们的祖先在肯尼亚山周围的据点。但是，当他们返回时，英国已于1895年把肯尼亚纳入保护国，而且宣称拥有他们的闲置地。同样，拒斥现代化则无异于自绝于时代潮流，尽管现代化给西方世界带来许多负面的影响，但非洲必须经历现代化，才能在现代化的过程中反思与调试。在全球化时代，现代性早已深深嵌入各民族国家的文化肌理中，对于遭受殖民侵略和殖民统治的非洲来说更是如此。肯雅塔也承认，“民族主义不一定反对西方的现代性；相反，民族主义的当务之急是在欧洲政治控制之外实现非洲社会的现代化”。也就是说，这部作品的产生是符合当时的历史语境和时代需求的。正如有论者指出的那样，“肯雅塔的文本表面上关注的是前殖民时期基库尤文化的再现，但对东非文学文化兴起的意义在于，它有力地阐述了二十世纪二、三十年代文化民族主义的一些关键主题”。赶走殖民者、争取民族独立就是其中最为关键的主题之一。在民族面临危亡和传统文化遭到瓦解之际，文化民族主义的兴起势在必行。“文化民族主义可以被视为该地区政治危机关键时刻的重要标志和现代东非文学的中心思想和主题之一。”可以说，在反抗殖民统治、争取民族独立的时代背景下，文化民族主义的产生是必然且必要的。所以说，我们不能因为《面向肯尼亚山》并非通常意义上的“创造性写作”或“想象性写作”而忽视这部作品的重要性，它是在民族危亡之际，在反对殖民统治、争取民族独立的年代中出现的特殊产物。

对于东非国家来说，现代化就是从传统社会向现代社会转变。这包含了多个层面，比如经济上的工业化、政治上的理性化和民主化、社会层面的城市化等等，但民族国家的独立是现代化的前提和保证。肯尼亚的“现代化进程是在外力的诱使下启动的，最初的表现形式是民族独立运动，因而这类国家的现代化是以政治现代化为开端的。这与西方国家以经济现代化为开端不同”。其实，除了肯雅塔，非洲知识分子一直在努力探索非洲自身的发展道路，而本土传统与外来文化的关系是非洲知识分子无法回避的核心问题。“从十九世纪开始，非洲社会特别是非洲知识分子所面临的重要课题之一，就是在推进非洲社会现代化的过程中如何处理传统文化与西方文化的关系，这是非洲知识分子所必须回应的问题。”由此，在谋求未来发展的过程中，先后产生了三种论调：十九世纪中叶形成的“文化西化论”、十九世纪中后期形成的“文化非洲化”和十九世纪末二十世纪初产生的“文化融合论”。“文化西化论”认为，“非洲人只有采取欧洲模式才能将纷乱状态下的弱小政治实体整合成为强大的民族国家”。但是，完全放弃传统而倒向西方并不妥当。“文化非洲化”则认为，“传统文化是非洲人内在的标志；在步入现代化的道路上，如果非洲人丢掉了自己的文化，无异于走上了一条不归路”。“文化非洲化”的支持者大都抵制和排斥西方价值观，因而又走向了另一种极端。而“文化融合论”的倡导者则试图在非洲文化和西方文化之间寻求一条现代化的道路，这方面的代表人物有英属黄金海岸的民族主义者理查德·布鲁·阿托赫·阿胡马、英属西非民族主义思想家凯斯利·海福德和“尼日利亚民族主义之父”赫伯特·S.H.麦考利等等。不过，文化融合之路虽然看似比较合理与可行，但在非洲也面临着较为严峻的挑战，我们从非洲文学中主人公的处境便可窥豹一斑。在恩古吉的《大河两岸》中，主人公瓦伊亚吉试图联合“上帝的人”约书亚派和以维护部族纯洁性为己任的吉亚马派，但他的这一愿望落空了，自己也成了两派竭力排挤的对象。在阿契贝的《再也不得安宁》中，奥比·奥贡卡沃留学归来，他脑海中的西方“标准”和本土现实产生了冲突，自身也成了故乡的流浪者，在事业、爱情和亲情等方面陷入了困境，“基督教背景和欧洲的教育已使奥比成了自己国家里的陌生人”。在奇玛曼达·阿迪契的《紫木槿》（2003）中，家庭独裁者尤金在本土文化和外来文化的张力下，其精神的暗深处呈现出游移徘徊、痛苦迷茫的症状。上述作品中主人公的遭遇，正是因为他们受到了本土文化和外来文化的双重塑造，而这两种文化中的任何一方都没有在他们的脑海中占据主导，他们成了名副其实的流散者，而“当下全球流散已成为常态”，非洲知识分子大多处在本土流散和异邦流散的境地之中。由此可见，非洲的现代化之路异常艰难。

杰里米·默里-布朗在《肯雅塔》中直接忽视了《面向肯尼亚山》的文学性和文化自传性，而突出了它的政治性。他认为，“总的来说，《面向肯尼亚山》是一个杰出的宣传文件”。除此之外，还有更加片面的指责：“不幸的是，几乎每一章都有一些针对肯尼亚殖民地行政当局或特派团的毫无根据的指控。作者似乎特别想把基库尤人描绘成一个被恶意剥夺了大部分（如果不是全部）祖先土地的民族。”在《哥伦比亚东非英语文学导读》中，西蒙·吉坎迪从三个方面阐释了《面向肯尼亚山》的独特性。其一，这部作品的出现是由恢复可用的基库尤历史的愿望和产生一种与殖民主义文化及其民族志相对立的民族主义的需要共同推动的；第二，肯雅塔将非洲文化的社会组织作为一种基本原理和结构现象呈现出来，吸引了众多民族主义者和泛非主义者；第三，这部作品对文化民族主义的政治产生了影响。以上三点强调了基库尤的历史、民族主义、非洲社会文化的基本原理和结构以及民族主义政治等方面，但同样忽略了这部作品所拥有的文学性质。

《面向肯尼亚山》虽是一部人类学著作，但它的文化自传性和文学性也十分明显。在这部作品的初版封底有这么一段文字：“这部作品不仅是对当代非洲最伟大部落之一基库尤族的生与死、劳作与娱乐、性与家庭的正式研究，而且还是一部具有相当文学价值的作品。”伦纳德·克莱因则直接称它是肯尼亚“最早的英语文学作品”。它虽是“写实”的，是“非虚构”的，但其中充满了格言、谚语和寓言故事等口头文学形式，也在某些段落中充满着有趣的情节。在“土地使用权制度”一章的结尾，肯雅塔讲述了一个基库尤的寓言故事，以此隐喻基库尤人与欧洲人之间的关系。这个故事曾经以《森林里的绅士们》为题刊登在我国《作品》杂志1963年第9期上：一头大象在风雨交加之时寻求人类的帮助，人类出于好意，暂且收留了它，但它无意感恩，不仅不知足，还得寸进尺，恩将仇报，把人类赶出了屋子。人类寻求“皇家调查委员会”解决此事，却失败了，因为所谓的“皇家调查委员会”成员是由犀牛、水牛、鳄鱼、狐狸和豹子等大象的“同伙”构成。人类无可奈何，只得在别处重建了一座小屋，但刚建好不久，犀牛就倚仗着它锋利的犀角霸占了屋子。如此反复，水牛、豹子和鬣狗等也先后占领了人类的住所。没过多久，它们占领的房子开始腐烂，而此时，人类在远处又建了一座更大更好的房子。野兽们为了争夺这座房子的所有权发生了内讧。正在它们争吵不休之时，人类趁机一把火把它们都烧死了。“和平需要付出代价，但完全值得！”从此，人类过上了幸福的生活。

这些霸道的动物就是欧洲殖民者的象征。欧洲人刚开始踏上基库尤的土地之时，基库尤人以为他们是背井离乡、孤苦无依的流浪者，出于好心才收留了他们，但欧洲人却以德报怨，欺骗基库尤人，夺取他们的土地。除了寓言故事，肯雅塔在描述基库尤族的祈雨仪式、播种仪式、驱病仪式和祭祖仪式等场景时也画面生动，栩栩如生，颇具文学性:

这篇短短的仪式描写表现出了祈祷、歌唱、人与神的关系、人与世间万物的联系、人的心灵状态以及部族秩序等一系列因素，画面感颇强。再比如，在写到基库尤族的婚姻制度时，肯雅塔事无巨细地描述了男女双方从互表心意，家长见面，到准备聘礼，订婚仪式，再到婚礼当天的各阶段情况。婚礼当天的情形更是戏剧化，但也正是这种戏剧化常常被西方人误解。因为，在取得女方及其家人的同意之后，男方的娶亲日期是对女方及其家人保密的。男方会在选定的吉日良辰派人偷偷地把新娘“抢”过来。而此时，那位毫不知情的新娘或许正在地里除草，或许正在喂羊。男方家的女眷们会“突然袭击”，把“一头雾水”、“毫无准备”的女孩举过头顶，扛回家中。在这个过程中，“女孩挣扎着，拒绝跟她们一起回去，大声抗议，似乎要哭出声来，而女眷们则开心地笑着，一路欢呼，载歌载舞”。这种戏剧化的表演将会持续八天，之后会举办相关仪式，以预示着婚礼正式结束。书中类似的文学性描写还有很多，比如在巫术与医术、成年仪式和祭祖敬神等章节皆有呈现。

除了作品自身包含的戏剧性情节和充满画面感的故事场景以外，《面向肯尼亚山》这部作品还折射出“文学”的标准和非洲文学的特殊性等问题。在非洲，英语这门语言本身就是殖民的产物，“非洲人用这种语言书写文学作品几乎完全是二十世纪的现象”。非洲英语文学的发生和发展阶段具有鲜明的模仿性和抵抗性特点。非洲各国英语文学“均肇始于对英国文学亦步亦趋的模仿，继而经历了一段旨在本土化和民族化的艰难抗争，最后终于在国际化和民族化之间寻求到了相对的平衡，呈现出与英美文学交相辉映的景象”。出版于1938年的《面向肯尼亚山》以英语为书写语言，深受马林诺夫斯基的功能主义方法论的影响，而且肯雅塔把自己强烈的政治情绪倾注在这部作品中，这从他描写的目的和内容就一目了然。“虽然这本书是以人类学的方式叙述基库尤人的习俗和传统，但它在非洲文学和政治领域的影响更明显地体现在它系统地表达了一种与殖民主义相对立的文化民族主义。”文化民族主义通过强调本民族文化的独特性和平等性以反抗殖民者的蔑视态度。肯雅塔认为，非洲人不能沉默无声，要发出自己的声音，表达自己的诉求，而不是仅仅被他人“越俎代庖”。在本民族国家遭到殖民侵略和殖民统治的背景下，这部作品的抵抗性特征是十分明显的。

无论是在殖民时期还是在后殖民时期，南非的艾捷凯尔·姆赫雷雷、彼得·亨利·亚伯拉罕斯、辛迪薇·马岗娜，尼日利亚的钦努阿·阿契贝，肯尼亚的恩古吉·提安哥，加纳的阿依·克韦·阿尔马赫，索马里的纳努丁·法拉赫，津巴布韦的陈杰莱·霍夫等作家在反抗种族主义、揭露社会不公与政府腐败、消解西方中心主义话语等方面，都体现出了鲜明的抵抗性。有学者指出：“非洲现代文学从诞生之日起就是殖民的产物，同时也必然是反殖民的产物。”这种反殖民必然是反抗的、斗争的，充满抵抗性。抵抗性便天然地具有了政治性，或者说，抵抗性很容易与政治性联系在一起。“二十世纪非洲文学还有一个重要特征，政治与文学结合得相当密切。”这也就引出了另一个问题，即文学的标准问题。我们往往把文学性、艺术性或美学价值作为衡量文学的普遍标准，而且很多时候，这种评判是无意识的。但在非洲，或者说，在非洲反殖民和去殖民的过程中，这种标准恐怕值得商榷，至少不能算唯一的标准，非洲英语文学的政治性和抵抗性理应成为评判非洲“文学”的标准之一。而且，作者自身的反殖民、求独立的政治经历也会塑造写作的形式，《面向肯尼亚山》就是这种特殊历史语境下的产物。丹尼·卡瓦拉罗指出，“文学不应该是指一个普泛、永恒的审美王国或优秀经典”，而应该是一种在特定历史时期产生并反映特定时代风貌的实践。甚至可以说，在特殊的历史语境下，往往会产生特殊形态的作品。况且，政治性并非非洲文学独有的现象。有学者专门撰文阐述了西方文学的政治性以及对非洲文学评判的偏见问题。西方文学同样充满政治性，或者说，文学很容易与意识形态结盟。保罗·德曼认为，“当它们在……为利益集团服务时……小说也成为意识形态”。西方学者评价“非洲文学政治性有余而文学性不足”，其实是一种偏见，在这样的评判标准中，非洲在反殖民和去殖民阶段产生的大量作品的价值便遭到了低估，它们的文学价值也被漠视。肯尼亚英语文学或者东非英语文学在肇始阶段体现出的政治性和抵抗性也是一种“文学性”。

肯雅塔的《面向肯尼亚山》是一部民族文化自传，这种自传性写作的确对肯尼亚甚至是东非英语文学的发生、发展产生了影响。由于肯雅塔在1952到1961年间遭到殖民政府的拘禁，其作品对东非英语文学的影响力直至二十世纪六十年代初才开始显现。这主要体现在两个方面：第一，它为非洲的民族主义作家提供了一个范式，即他们可以书写自身的政治经验，并以此抗衡、解构西方中心主义话语。这方面的作品有乔赛亚·姆旺吉·卡里乌基的《茅茅囚犯》（1963）、汤·姆伯亚（1930—1969）的《自由与之后》（1963）和马瑟·加瑟鲁（1925—2019）的《两个世界的孩子》（1964），等等。“这种来自反殖民主义前线的写作，以一种戏剧化的方式提供了一种替代马凯雷雷传统所创造的那种写作的方式。”而且，非洲的作家们认为，“他们自己的个人经历可以转化为集体的见证”。其二，通过阅读民族主义回忆录，马凯雷雷的作家们得以突破文学的禁锢，直面学术机构之外的殖民主义文化。众所周知，当时的马凯雷雷大学是英国伦敦大学的一所海外学院，其文学传统深受殖民统治和宗主国的文学影响。西蒙·吉坎迪指出，二十世纪五、六十年代，东非的知识分子文学传统深受马凯雷雷传统的影响。英国评论家F. R. 利维斯的“伟大传统”观念是东非文学教育的基础，这种影响在东非早期作家的作品中十分明显。而在1962年的非洲作家会议之后，东非部分作家展现出来的无助感和焦虑感从某种程度上来说就是所谓英国的“伟大传统”影响的体现，因为当时东非尚未出现与英国的文学传统相符合的文学作品。尽管东非存在着悠久的本土语言书写传统和口述文学传统，但“从英国的传统中，这些作家第一次获知了何为诗歌、小说或戏剧的真正文学模式”，这方面的代表性作品是由大卫·库克和大卫·鲁巴迪里编选的《东非的起源：马凯雷雷选集》（1965）。总而言之，《面向肯尼亚山》的问世具有重要意义，它可以被视为肯尼亚英语文学甚至是东非英语文学肇始阶段最重要的著作，“在殖民时期，肯尼亚的其他新兴民族没有生产出任何能与《面向肯尼亚山》相提并论的作品……他的代表性成就是独一无二的”。

但是，肯雅塔的文学地位是比较特殊的，对东非英语文学的发生、发展来说，他是一位先行者；但在当时的历史文化环境中，他又是一位孤独者，因为，从西方文学批评史的发展历程来看，《面向肯尼亚山》的出版有些“生不逢时”。二十世纪初英美现代文学批评出现了“向内转”的趋势。“新批评”派强调文本至上，把作品视为一个自足的整体，着重研究作品的语言、意象和构成等文本内的要素，忽略作品产生的时代背景、作者生平和创作过程等外部因素，文本细读是其方法论。艾略特的早期文论为“新批评”奠定了理论基础，他在《批评的功能》（1923）中这样写道：“我并不否认艺术可以有本身以外的目的；但是艺术并不一定要注意到这种目的，而且根据评价艺术作品价值的各种理论，艺术在发挥作用的时候，不论它们是什么样的作用，越不注意这种目的越好。”韦勒克和沃伦的《文学理论》（1949）以及布鲁克斯的《文学批评简史》（1957）则完成了“新批评”的理论建构。他们认为：“文学研究的合情合理的出发点是解释和分析作品本身……奇怪的是，过去的文学史却过分地关注文学的背景，对于作品本身的分析极不重视，反而把大量的精力消耗在对环境及背景的研究上。”1938年《面向肯尼亚山》出版之时正是“新批评”成熟之际，而要理解这部作品的价值和意义则需要回到历史现场，深入非洲的现实遭遇并结合作者及其民族的处境，但遗憾的是，这部作品的内容不可能进入专注于“内部”研究的“新批评”的视野之中，故而并未引起英美学界的广泛关注。

加纳历史学家A. 阿杜·博亨认为，迟至1880年，非洲大陆主要还是由本土传统的政治势力统治，欧洲人实际控制的范围十分有限。但“到了1914年，除了埃塞俄比亚和利比亚是仅有的例外，整个非洲大陆全都沦为欧洲列强统治下大小不等的殖民地，这些殖民地通常在自然条件上远比原先存在的政治实体大得多，但往往同它们甚少关系或竟毫无关系”。在非洲人民的不懈斗争和世界民族解放运动潮流的推动下，东非国家大都在二十世纪六十年代取得了独立。“直到五十年代早期，东非还只出版了少量的英文书籍，其作者使用英文主要是为了表达他们的政治不满。”西蒙·吉坎迪指出，“非洲文学似乎在二十世纪五十和六十年代的非殖民化时期达到了顶峰，那时大多数非洲国家摆脱了欧洲殖民者而独立”。对于东非英语文学来说，主要在二十世纪六十年代中后期出现了文学创作的高峰。所以，以1962年召开的非洲作家会议作为东非英语文学发展史上的重要标志，1880至1962年这段八十多年的沉寂期可以称为东非英语文学的前夜。肯雅塔的《面向肯尼亚山》则是东非出现想象性作品之前最为知名的著作，它集自传性、文学性和抵抗性等特征于一身，深刻体现出彼时彼地的历史诉求，深度影响了东非英语文学的创作发生。

肯雅塔的文化民族主义立场有其历史必然性，合乎时代的需要，而且，“民族主义作家提供了一种话语，在这种话语中，作家与群体之间的关系是动态的、共生的”。而马凯雷雷英语则令人疏远自身的历史、文化和独特经历，它塑造出的是欧化的审美意识形态，这对于非洲的民族主义者来说，是异化的表现。最后，值得一提的是，尽管肯雅塔的自我言说实现了自我表达和抵抗性的诉求，让欧洲人知道仅以自己的眼光和标准衡量他者是不客观的，也是不公正的，但是，在当时的历史环境中，肯雅塔在白人政府中的影响力是微弱的，在获取英国殖民当局认可的层面上，他并没有实现直接的政治目标。同时也应注意到，面对殖民当局，肯雅塔虽然抱持一种抵抗的态度，但他的抵抗性也并不彻底，“他总是坚持非洲人的观点，但做出了足够的让步，以保持与对手对话”。这样的行为与肯雅塔的流散经历和他所接受的西方文化教育密切相关，也从某种程度上反映出非洲人民寻求民族国家独立和现代化发展的艰难。