文/刘小枫

启蒙时代的法国作家伏尔泰（1694—1778）喜欢编段子，他曾写道，1723年，有个中国文人游历荷兰，在一家书店与几位欧洲学人有过下面这番交谈：

伏尔泰笔下的“这个中国人”提到的那些年代事件，明显是瞎扯，但他讲的这个段子本身则未必如此。1682年，出生于南京的中国天主教徒沈福宗（1657—1692）跟随比利时传教士柏应理（Philippe Couplet, 1624—1692）前往欧洲游历，随身带去了40多种中国典籍用作礼品，时年25岁，这正是如今我国向学青年留学欧美的年龄。

旅欧期间，沈福宗最值得夸耀的经历是在巴黎受到“太阳王”路易十四（1638—1715）的亲切接见（1684），其次是他在牛津大学与中东语文学家海德（Thomas Hyde, 1636—1703）多次交谈，话题“涉及汉语、中国的地理和度量衡以及围棋”等等。海德大开眼界，兴奋不已，“大英图书馆至今保存着海德与他的谈话记录”。

海德是西方研究古波斯教的奠基人之一，在十八世纪初的欧洲学界颇有名气。伏尔泰编写的《哲学词典》（1764）中的“琐罗亚斯特”（Zoroastre）辞条，主要材料就来自海德的著作。他笔下的这个中国学人与欧洲学人交谈的段子，没准就是受海德与沈福宗谈话记录的启发。

沈福宗与托马斯·海德（Thomas Hyde）

伏尔泰编的这个段子题为“荣耀”，他说自己亲自听见了这番对话，而且“清楚地明白了什么是荣耀”。伏尔泰所理解的“荣耀”，首先指一个政治体在世界上堪称伟大甚至唯一伟大的声誉。中国学人认为，中华民族伟大的理由是中国地大物博，中国人“是世界至少四分之三的土地上的主人”。欧洲学人则认为，欧洲人（日耳曼民族）更伟大，因为他们“有一天能成为[全]世界的主人”——人口众多未必是文明优势，重要的是成为世界的主人。

伏尔泰的《哲学词典》中有一则“荣耀”辞条，他在其中说道，亚历山大、凯撒、亨利四世一类的君王才享有历史的荣耀，苏格拉底就很难说了。诗人作家要想沾光，就得让自己的作品与所属政治体的历史荣耀维系在一起。

古代的波斯人和希腊人都曾想“有一天能成为[全]世界的主人”，尽管他们并不知道自己的地理视野其实有限。与此不同，古代中国人并没有想要成为世界之主。中国古人的“天下”不等于“世界”，因为“天下”之外还有未化之地。沈福宗带往欧洲的中国典籍中，不知道是否有《管子》。在这部据说杂出众手的先秦要籍中，“天下”一词出现450多次，而第一篇题为“牧民”。

这段言辞让我们看到，“天下”的含义更多是政制性的，而舜建立的政治体虽为君主制，实际上是贤人治国。伏尔泰段子中的那位中国人为自己的国家感到自豪时却没有提到这一要点，由此可见，即便是饱读诗书的儒生，也未必一定能准确理解中国的德性。好在他提到了“我们的文人宗教”，而培育贤人显然得依赖某种宗教。

伏尔泰编的段子继续写道，那位中国学人问，波舒哀（1627—1704）的《论普遍历史》里面“是否谈到其他民族”。欧洲学人回答说：当然有啊，比如埃及人和“著名的希腊人”。中国学士听了惊讶不已：

伏尔泰（Voltaire）与雅克·波舒哀（Jacques Bossuet）

欧洲学人接下来嘲笑这位中国学人竟然没听说过罗马帝国、德意志神圣罗马帝国和奥斯曼帝国，搞不清异教徒、天主教徒和伊斯兰教徒的区别。这位中国文人急了，干脆说自己“永远也记不住这些名字”，转而拿出从中国带来的铁观音和普洱售卖，然后“用这笔钱买了两个漂亮姑娘和一个小水手，把他们带回自己的国家，一路上拜天，拜孔夫子”。

伏尔泰说他听到这番对话后，深为欧洲学人的傲慢感到羞耻，因为中国是“这个世界上最古老、最广阔、最美丽、人口最多、管理得最好的国家”。中国人不知道凯撒和朱庇特，无损于中国的历史荣耀。相反，欧洲“区区小国的统治者”把巴掌大的地方治理得不错，就以为自己的国家有荣耀，实在可笑。

我们则应该注意到，伏尔泰笔下的这个中国人像个儒商：

我们若以为伏尔泰是在推崇中国文人亦文亦商的美德，那就错了。因为，正是他力劝法兰西人向英国人学习商贸精神，而他自己更是以身作则，将文人和商人这“两个水火不相容的职业”水乳交融地“集于一身”。十八世纪的伏尔泰向他虚构的中国文人学习，而今我们的文人则向历史上真实的伏尔泰学习。

伏尔泰写下这个段子时（1732）没有想到，不久之后，由于他心爱的女友夏莱特夫人（Émilie du Châtelet, 1706—1749）在阅读波舒哀的《论普遍历史》时有太多的困惑，他决定自己动手撰写一部新的普遍历史，以阐明“人类精神”的进步历程——如今称为世界史。

伏尔泰的普遍历史问世之前，巴黎才子杜尔哥（1721—1781）已经写下《普遍历史两论提纲》（1750），以替代波舒哀的普遍历史。这篇短小精悍的概要清晰地描绘了商业和科技文明进步的世界历史线索，法国大革命爆发时，他的学生孔多塞（1743—1794）将这份大纲发展成脍炙人口的通识读物，史称普遍进步论意识形态的开端。

伏尔泰标志着西方世界“独立自主的批判知识分子的兴起，西方历史开启了一个新时代”。如今，绝大多数学人都相信这个历史进步的线性进程，而19世纪末以前，中国学人的意识中还没有这种历史观。我们学得如此之快、观念改变得如此彻底，显然是因为历史进步论为古老的中国成为现代国家提供了卓有成效的观念性动力。

《哲学词典》（1764）与首版德文全译本（2020）

西方的普遍历史观可以追溯到亚历山大一世（公元前356—前323）企图建立全球帝国的时代，这位盖世君主远征世界极地的抱负激发了一场观念上的“革命”，即企望在帝国权力所及之处，“帝国内的所有民族彼此和解，同心同德，就如同有血脉亲缘的一家人，他们应该在心灵上和精神上也成为一个整体”。有人会说，古代中华帝国不同样追求实现这样的“大一统”吗？欧洲的史学家不这样认为，理由在于：

不难设想，如果亚历山大一世的地理视野没有受到历史的限制，他的普世帝国的抱负一定会把远东甚至太平洋彼岸的美洲纳入自己的“大一统”范围。这种普遍历史观的关键要点在于，西方地缘中的某个政治体的崛起通过军事征服实现“没有边界”的一统帝国。随后人们看到，珀律比俄斯的普遍历史意识与罗马共和国的崛起有关，约阿希姆的普遍历史神学与意大利教宗国的崛起有关，而第一部现代意义上的世界史出现在英国革命之后的英格兰王国，波舒哀的《论普遍历史》出现在法兰西王国称霸欧洲之时，凡此恐怕都不是偶然。

接下来，人们看到普鲁士王国奋勇突起，在德意志走向统一帝国之前，柏林出现了一批新的普遍历史观念。二十世纪出产普遍历史观最多的是二战后的美国，而在十九世纪末，德国的政治地理学家弗里德里希·拉采尔（1844—1904）已经称美国为Reich[帝国]。

与此相应的是普世帝国失败所引发的帝国更替问题，以及由此带来的悲观情绪。由于德意志形成统一政治单位的努力屡遭失败，施米特在“二战”结束后用蘸满苦涩的笔墨写道：

卡尔·施米特（Carl Schmitt）

这种对普遍历史的感受并不是现代人才有，珀律比俄斯在自己的祖国被罗马人征服时已经有过类似感受：

普遍历史论或世界史撰述无不带有探究人类历史的普遍法则的意图，而论者又无不是从自身所属政治体的视角出发。第二次世界大战结束后，流亡美国的沃格林回到德国，在慕尼黑大学创建了一个研究所，打算重启德意志观念论式的普遍历史哲学思考：

埃里克·沃格林（Eric Voegelin）

普遍历史论所包含的人类历史“普遍法则”（iuris universi），仅仅是哲人的个体观念，在不同的哲人那里，“普遍法则”会有所不同，从而并非客观的“法则”——尽管哲人力图探究这种法则。按伏尔泰编的段子中的说法，中国学人早在十八世纪初就有机会认识西欧人的普遍历史观，但因自持文明“荣耀”感而失去了历史机会。直到自身的文明政体面临覆亡危机，中国学人才开始认真看待西欧人的普遍历史观。

这一过程不是在书斋中，而是在中国所经历的一次又一次战争中实现的。在中国共产党领导下，古老的中国走出了亡国之危，同时也进入了现代西方智识人设计的普遍历史框架。一旦古老的文明中国实现了现代国家的转型，“文人宗教”的传统法理与普遍历史进步观是否能够兼容并蓄，必然成为中国学人无法轻易摆脱的大难题。伏尔泰笔下那个中国文人面临的问题，并没有因我们习得了进步论普遍历史观而消失。如今，各色新-新儒家的强劲复兴已经把这个问题推到我们面前：西方文明的普遍历史观究竟给中国文明带来了何种难以消除的内在压力？

新媒体责任编辑：柳根梅

审校：姜雪