1970年代以来，德国浪漫派的印度热情与印度研究始终是西方学界的热门话题。这一问题之所以重要，是因为它牵涉雅利安神话的生成，而此神话不仅作为纳粹意识形态的基础在二十世纪德国造成了灾难性后果，而且在今日印度和伊朗民族主义者那里也未丧失活力，因而包含历史反思与现实指向两重意义。雅利安神话的基础在于印度同欧洲诸民族之间可能存在的历史关联，作为这一关联的最重要建构者与推广者之一，弗·施莱格尔成为学界关注的重点，而他的双重身份——既是德国印度学的先驱，也是浪漫派的核心人物——决定了关于他的印度书写的讨论必然在印度学学术史回顾与浪漫派研究这两个不无重叠的领域同时展开。一方面，在对德国印度学学术史的回溯中，尽管部分德国学者始终试图以一种自本国印度学诞生之初就内化于自我意识中的“反功利主义阐释”为该学科辩护，但在后殖民主义思潮的影响下，德国东方学在亚洲投射的潜在殖民欲望与帝国雄心仍需被检视；而在同一时期逐渐达到高峰的反省德国印度研究对纳粹主义的“贡献”的学术浪潮下，批评潜藏于貌似客观的印度学之下的意识形态基础，挖掘印度研究者与纳粹思想直接或间接的联系，也成为一种主流尝试。在此背景下，施莱格尔开启的印欧比较语言研究往往被视作某种区别于英法东方学的德意志“欧洲内向殖民”的起点，进而成为寻觅纳粹雅利安主义形成的历史线索的源端。时至今日，此类研究依然具有生命力，尽管与此同时也有许多学者拒绝将二十世纪极端化的反犹偏见与种族主义粗暴地投射到施莱格尔身上。另一方面，在由日耳曼学者主导的浪漫派研究中，当代学者逐渐跳出了两条传统研究理路，即既不再将浪漫派等同于政治上的反动派，甚而使之为纳粹歧途负责，也不将视野局限在审美与文化领域内，认为浪漫主义是一场回避政治的文学美学运动，而是越来越多地以谨慎态度将施莱格尔的文学实践与建立印欧关联的尝试置于十九世纪初德国的民族与政治语境中加以考察。然而，这类研究的问题在于，基于一种对施莱格尔个人发展的断裂性理解，它们过分专注于施莱格尔在巴黎与科隆时期借印度构筑浪漫主义“新神话”的尝试，将1808年《论印度人的语言和智慧》的出版视作其印度关切的高潮与终点，认为施莱格尔在皈依天主教、迁居维也纳之后丧失了对印度的兴趣，进而忽视了他在1808年以后的印度书写。

基于对浪漫派政治理想优先性与其自身发展连续性——这里既涉及浪漫主义对启蒙运动的批判性继承，古典主义与浪漫主义一体两面的互补性，也关乎早期浪漫派成员个体发展的连贯性——的理解，本文试图说明，作为一项贯穿其巴黎至维也纳生涯的长期计划，施莱格尔对印度的书写、建构与定位是他对时代与民族遭遇的精神与政治危机的直接回应。

如果说印度是施莱格尔重构世界秩序过程中的精神盟友，那么1812年2月开设于维也纳的“古今文学史讲座”（讲稿《古今文学史》1815年出版，1822年增订再版）则是其文学政治愿景的具体呈现形式。在这部文学史中，他不仅勾画了统一的世界文学图景，也重新思考了东西方文化之间的关系，更着意塑造了德意志民族相对于法国的主导地位。也正是在这部文学史中，施莱格尔青年时期的希腊理想、巴黎与科隆时期的印度研究以及维也纳时期的天主教信仰三者间的冲突与融合才首次明显地表露出来，而这对于确定以往总遭到忽视的1808年以后印度在其笔下的功能至关重要。与此同时，《古今文学史》作为一部典型的“文化政治实用主义”的产物，也是达成其现实愿景的一种手段。施莱格尔绝不满足于仅仅描述“文学对现实生活、民族命运与时代进程的影响”，而更希望以此真正介入现实政治。他坚信，作为人类精神历史的内外两个基本面向，文学史与政治史“相互关联，相互解释，相互证明”，因此对作为“内在历史”的文学史的连贯描述，成为施莱格尔所期望看到却又无法基于现实政治状况推导而出的未来“民族和国家的外部历史”得以实现的基础。

总体而言，尽管施莱格尔的印度关切与文学史书写有一个不断扩充与持续修正的框架，他本人也历经德意志内外政局的风云变幻与自身信仰立场的转变，但无论是他对印度特征的定性，还是他对德意志、欧洲乃至世界的构想，始终以“统一”为关键词，而这又是由现实世界中政治、宗教、文化等各领域呈现出的分裂倾向与失序状态所决定的。简言之，施莱格尔欲在印度“重寻失落的起源”，以“对抗支离破碎”。

近代以来，欧洲对东方的关注往往与自身当下的精神与政治困境密不可分，但这种关注的首要目的并非逃遁与回撤，而是试图在东方寻找解决自身问题的出路，使之成为自我纠正、自我更新的参照点。十九世纪初德国知识分子在设法建构自身以应对本民族以及整个欧洲的动荡与危机的时刻，同样转向了东方。随着启蒙时代作为东方典范的中国地位的下降，印度成为极具吸引力的选项。自1791年格奥尔格·福斯特从英译本转译的《沙恭达罗》在德国问世以后，以赫尔德、歌德为代表的德国知识界就对古印度文学文化表现出了欢欣与激赏；浪漫派不仅分有这一时期普遍的印度热情，更将之与对法国乃至欧洲现代文明的总体批判联系在一起，并且开启了德国人对印度的系统研究。

对于施莱格尔而言，印度的首要意义在于其原初统一性，而这重象征意蕴是在他为现时代欧洲做出诊断之后赋予印度的，与他1802—1804年间的巴黎经历密不可分。确切地说，东方地位的上升与施莱格尔在巴黎探索欧洲统一方案的失败密切相关。如果将他1803年刊载于《欧罗巴》杂志的《法兰西之旅》视作一篇诊断报告，那么可以确定的是，在施莱格尔眼中，欧洲的最大病症便是分裂，且这种分裂以南北“气候上的对立、内部的有机二分”为核心表征。作为应对措施，施莱格尔将德意志和法兰西视为北方日耳曼民族与南方罗曼世界的代表，试图通过建立二者文化上的联络来弥合欧洲分裂的鸿沟。1802年初至法国时，施莱格尔曾向当时的法兰西研究院秘书、有着德国学习背景的自然科学家乔治·居维叶提交了一份在巴黎建立德意志文学院的建议。在报告中，他强调了德法在地理、政治、道德和知识各领域的密切联系，也对在共和国首都建立双方“坚实的智力聚集点”的必要性与可操作性进行了勾勒。无论行文中对法国政府友好甚至恭敬的辞藻是出于本心还是谋求职位的需要，施莱格尔这一时期的统一构想确实构筑在德法协同的基础之上。然而，伴随着法国人对其合作方案的忽视，以及他在这座大都会日渐负面的生活体验——旅居未满三个月，巴黎在其信中已经成为一个“没有幻想、没有艺术、没有宗教、没有爱”的城市，施莱格尔对以法兰西为核心的统一设想也愈加失去信心。他观察到，法国人对“研究整体的德国文学”根本没有需求，而他只能在私人圈子里讲授德国文学的事实也证明了这一点。

在施莱格尔笔下，巴黎作为“宇宙之都”，是“［南北］二者的中点”，这意味着法国既应当是发挥综合作用的理想之地，却也能集中凸显整个欧洲时代弊病——四处横流的利己主义与学科、宗教和人本身的现代性分裂。在对仅凭法国与欧洲内部力量来达成统一的可能性失望后，施莱格尔将视线转向了东方，转向了印度。与“欧洲式的分裂”相对，亚洲的优势在于其统一性：“东方的一切在一体中以未分裂的力量从源头涌出……许多对人类精神的形成和绽放尤为重要的东西在印度结合成了至高的美，或者在最强烈的个性中紧密并存而未相互排斥。” 作为与自身所处地域相反的更佳的他者，东方尤其是印度成为施莱格尔“统一”理想的投射之地，那里有诗与哲学、科学与艺术以及基督教与异教的统一。

除了“统一”的内涵，以印度为代表的东方还在浪漫派的历史哲学中充当着精神的历史性展开所必需的开端角色。也正是在巴黎，施莱格尔才有机会学习梵文，接触梵文手稿，从而开始他对印度的功能塑造。尽管在此之前，诺瓦利斯已将“浪漫的东方”等同于“诗的国度”，施莱格尔也将印度与东方文学瑰宝视为加速“新神话”到来的助力，号召“在东方寻找最高的浪漫”，但诺瓦利斯和施莱格尔这些修辞都更多地源于抽象的想象，依托古代民族志或近代游记、传教士文献的陈词滥调，而非直观的了解或研究。1803年，施莱格尔师从因英法关系恶化而滞留巴黎的英国军官亚历山大·汉密尔顿学习梵语。在同年9月致友人蒂克的信中，他透露了梵语学习给予他的启发：“我起初致力于艺术和波斯语言，但是现在梵语把这一切都取代了。梵语是人类精神所有语言、思想以及诗的源泉。所有，所有一切都无一例外源自印度。”受施莱格尔影响，同一时期他的哥哥奥·威·施莱格尔也承认印度在精神领域的原初地位，并在柏林“美文学与艺术讲座”中推测，印度集观念论与实在论两种特质于一身，那里存在着后来各种宗教类型或思维方式的“共同萌芽”。在施莱格尔1805—1806年于科隆举办的“普遍历史讲座”中，象征着原初统一的印度被置于人类形成史之源，在所有民族中最先被论述：“所有观念和所有精神教化，简而言之，整体的人类更高教化的第一个来源，无可争议要在东方传统中寻找”；“波斯、德意志、希腊以及古罗马的语言与文化，可以追溯至印度。”

施莱格尔赋予印度起源地位看似是十八世纪起愈加流行的印度乃“人类摇篮”之说的延续，但他却在两个方面颠覆了启蒙时期的印度解释话语。首先，他不是在线性进步史观的意义上谈论印度的原初性的。与赫尔德在《人类历史哲学观念》（1784—1791）中对印度的理想化描述一致，施莱格尔笔下的印度人并不处于卢梭意义上的自然状态，古代印度也绝不处于人类发展的较低阶段。相反，印度人有着纯洁的信仰与高度的智慧，他们先天就具有“对形而上学或神圣事物的科学禀赋”，自始便处在文化巅峰。这一点尤其体现在语言上。施莱格尔认为，印度语言不存在粗野的原始阶段，也未曾经历从动物吼叫至理性形式的演化过程，“其最初和最简单的成分”就能表达“纯粹思想世界的最高概念”。同理，梵文字母也未显示出某种类似腓尼基文字的象形本源，它“最初就完全是字母文字”。其次，施莱格尔并不遵循以气候环境、地理条件、生活方式等世俗因素解释印度状态的启蒙传统，而是将印度视作“被选中的民族”，更多地将其与神圣秩序联系在一起。因此，在语言的起源问题上，他背离了赫尔德，回到了前启蒙时代的神授说，认为包含梵语在内的诸种古语有着不同于自然起源的“另一种起源”——“启示”。事实上，不只是语言，印度的开端地位与高度文化都是由“原初启示”所赋予的。自巴黎时代起，“启示”就是施莱格尔的核心概念之一。宗教并非神启的唯一产物，人类所拥有的艺术、历史、科学等一切话语都是对作为根源的神启的进一步展开、解释或应用。而作为原初启示的领受者，印度“比其他任何地方都更多地留有其崇高起源的痕迹、直接知识和自然深度的令人钦佩的遗迹，以及原始世界神圣传统的诸多细节”。

通过将印度精神确立为人类历史上“第一个迈向真理的系统”，施莱格尔在近代欧洲竞争激烈的“起源”话语中向法国学者发起了冲击。在整理成书稿发表的《普遍历史讲座》中，他有意否定了他挑选的部分法国学者声称的“北方本原民族”或“北方原始教化”之说，同时动摇了埃及在欧洲自十七世纪起所占据的远古智慧之地的地位，将埃及视为印度的殖民地，认为其一切教化、宗教、祷告无非都是“一种精准的印度摹本”，流溢说与灵魂不灭说皆始自印度，它只是这些思想传至希腊的中间地。考虑到开罗曾在1798年沦陷于拿破仑铁骑之下并被占领达三年之久，选择印度取代埃及作为东方智慧的发端，蕴含着施莱格尔晦而不彰的反法倾向。毕竟，巴黎之行后，据他在1804年的信中自述，他的“政治原则”几乎等于“德意志爱国主义”。

因此，尽管施莱格尔最初前往巴黎是意欲寻找一种德法和解的可能，追求实现“罗曼-日耳曼语言文化统一体”，但在巴黎亲眼见证拿破仑的权力扩张以及法国从共和国向帝国的转变后，他这种欧洲文化的世界主义中势必开始涌动难以忽视的民族与爱国要素。可以明确的是，尽管以希腊、罗马、意大利、法国为代表的南方在漫长历史中总是占据着相较于北方的优势地位，但若欲借助原初的东方重建统一秩序，如今作为与印度携手的欧洲代表只能是曾被压抑的北方日耳曼民族。作为地理上和宗教上的“善之原则的可见两极”，东方与北方是修复性的力量，只有将“北方的铁之力量与东方的光之热情”结合起来，才能形成还未诞生的“真正的欧洲”，即一个统一的欧洲。显然，东方（印度）与北方（日耳曼）已成为施莱格尔世界秩序构想的两个关键要素，而他不仅着眼于二者在未来的联合，在1808年出版的《论印度人的语言和智慧》中，他还首先试图回溯印度与日耳曼在历史中的统一。

《论印度人的语言和智慧》成书期间，德意志现实政治境况进一步恶化。1805—1806年间，拿破仑军队先后对奥地利和普鲁士进行了毁灭性打击，承载着施莱格尔理想的神圣罗马帝国解体。面对德意志的政治软弱与宗教分裂，施莱格尔选取文化路径来塑造德意志民族，将文化作为政治的替代物。面对政治上的失意取道文化来重塑民族信心，这是德意志知识阶层在历史中面临的一种“文化诱惑”。德国社会学家、政治学家沃尔夫·勒佩尼斯指出，德意志人试图通过强调本民族“文化”与西方“文明”的鸿沟，在以法国为代表的拉丁民族和具有功利色彩的盎格鲁-撒克逊民族面前保持尊严与文化上的优越感。面对法国大革命及其后果带来的巨大冲击，十九世纪德国学者往往意图将本民族文学与哲学领域的卓越成就塑造成一场能够与法国政治革命相抗衡的精神革命。只需回想施莱格尔曾将歌德《威廉·迈斯特的学习时代》和费希特《全部知识学的基础》两部文哲著作与法国革命这一政治事件相提并论的事实，就可知文化在其眼中的意义与地位从不屈尊于政治之下。

在具体的文化层面上，自十八世纪中叶起与民族关系愈加紧密的语言成为自我理解、自我定义，甚至进一步构造民族共同体的重要凭借。用费希特的话来说，“语言塑造人远胜于人塑造语言”，德语塑造了德意志人民与德意志民族。但问题在于，根据施莱格尔的判断，德语自身显现着“过于拉丁化”的弊病，而这也正是以法国为代表的拉丁文明对德意志强势影响的直接反映。尽管自十七世纪起，以语言丰收学会为代表的德语语言净化运动就与法语的侵入现象进行着持续斗争，但德意志学者的反抗难言成功与彻底，否则这一斗争也不会持续至十八、十九世纪。《古今文学史》开篇即指出，在德国，学者使用拉丁语，王公贵族使用法语，这种对母语的忽视以及语言使用的分裂正是“学者阶层与社会教化和民族其余部分分离”，即德意志内部精神分裂的具象体现。

因此，当务之急乃是使德语摆脱拉丁-罗曼文化的影响，获得独立与尊严，成为真正意义上的民族语言。或许也正是出于为德语寻觅一种未受外来影响的“纯洁”民族语言作为范本的迫切需要，施莱格尔才会在巴黎从学习波斯语转向学习梵语，因为尽管波斯在十九世纪初“本原民族”的话语讨论中占据了一席之地，且施莱格尔也承认波斯语与德语的相似性，但这种语言已经“过于阿拉伯化”E。与费希特直截了当将“活生生的”德语与“僵死的”拉丁语对立二分并将前者塑造为“本原民族的原始语言”F相比，施莱格尔较为迂回地通过树立梵语的崇高性与锻造印欧语言间的亲缘关系两个步骤，将德意志与其眼中具有原初历史意义的印度相勾连，试图通过此种霍布斯鲍姆意义上的“传统的发明”来塑造德意志民族的共同体意识。A更进一步，在这一想象的语言谱系中，他还试图定义一种全新的语言文化秩序，以此在“新欧洲”设想中为德国谋得一席之地，在法兰西霸权面前为德意志民族辩护。

在真正展开这项语言计划之前，施莱格尔首先赋予语言“历史之绝对物”的地位。通过指出精神在语言中“自我揭示”的现象以说明“古老的语言……是人类历史的一种证明”，印度语言的古老性能够成为印度精神具有原初地位的佐证。更进一步，语言的历史发生还能成为考察各民族间亲缘关系的依据。施莱格尔声称，在考察亚欧民族谱系时，语言是比植被、气候等物理条件更具可靠性与说服力的衡量因素，“能够开启历史的原则，历史能够建立于其之上的原则，能够通过其找到各民族谱系的原则，是语言”。以此为基础，施莱格尔在《论印度人的语言和智慧》中展开了对印度语言与印欧语言关系的系统论述。

印度语言承载着原初启示所赋予的高贵精神与起源地位，并为东方与欧洲在历史层面的联结甚至同一提供了纽带。屈折语与非屈折语对应有机与机械的二元范式，梵语不仅属于“普遍具有优越性”的屈折语，是一门区别于动物性语言的有机语言，更是具有明晰表达能力的宗教哲学语言，即使希腊语也难以望其项背。更重要的是，梵语与希腊语、拉丁语、德语这些欧洲语言不仅拥有大量相似的词根，还在“最内在的结构与语法”中呈现出关联性，且这种“关联之大，无法被视为偶然，只能证明它们有一个共同起源”。与此同时，施莱格尔判定梵语比上述诸语言更为古老。值得注意的是，相较早前，他的表述更加严谨，并不轻易使用形容词最高级。尽管他开宗明义地提出了“印度语言更古老，其他语言更年轻并由之派生而来”，但同时谨慎地承认梵语本身可能也“仅是一种派生形式”，它与“该家族的原始语言和它们的共同来源”之间是何关系，仍需进一步考证。故此，须明确的是，印度充当的仅是历史象征性的可知开端，发挥着“原初统一”的功能。作为这种统一的体现，梵语集希腊语、拉丁语、希伯来语三种古语的特性于一身，在梵语中，“所有这些后来被分离的元素仍然在一起，仿佛被包裹在一个共同的胚芽中”。

在印欧语系的建构中，施莱格尔着意突出德语与梵语之间的亲合力，以此证成前述东方与北方之间的同盟关系，暗示德国精神在欧洲复归统一过程中的引领地位。自佛罗伦萨商人萨塞蒂在十六世纪下半叶观察到梵语与意大利语词汇有诸多相似之处起，梵语与欧洲语言间的关系始终为人们所关注。而在施莱格尔提出自己的阐释方案之前，英国东方学者威廉·琼斯已于1786年在孟加拉召开的第三届亚洲学会的年度报告中指出了梵语、希腊语、拉丁语在动词词根与语法结构上的相似性，并提出了三者同源的假设。施莱格尔亦深谙琼斯的论点，但他对琼斯的印欧语言模型进行了挪用与改造，以赋予梵语更为原初的象征性地位。在仍处于《创世记》传统中的琼斯的推想中，印度与欧洲诸语言彼此之间不存在源生关系，只是共有一种更古老的起源；然而，施莱格尔却将琼斯的论点表述为“指明罗马、希腊、德意志和波斯语言同印度语言的亲缘与起源关系”。无论是出于理解偏差，还是有意为之，梵语已从与欧洲诸语平等的衍生地位被提升至更高的“起源”层级，而修正后的模型无疑更加符合施莱格尔的需求。正如杜舍指出，施莱格尔在行文中往往模糊德语与日耳曼语的区别，并将之与希腊语、波斯语、拉丁语以及梵语进行直接比较，“仿佛它们处在同一历史层级”，却从不直接将法语与梵语相提并论。如此修辞暗示，相较于作为拉丁语“女儿”的罗曼语族，尤其是“距离拉丁语最远”、最后才达成其完善形式的法语，德语在历史意义上更接近古老的印度语言。更进一步而言，“法国人只能通过拉丁语间接利用古代梵语的原始遗产，但德国人却可以通过他们自己的日耳曼语接触这一宝贵资源”。如此，德国人就不再仅是罗马人眼中的日耳曼蛮族后裔，“我们祖国的历史”始自日耳曼部落自印度的北迁，因而德意志是与印度这一“古代教化程度最高、最富智慧的民族”联系在一起的文化民族，应当比法国人更接近梵语与印度所代表的原初启示与统一，同时也更适合肩负重振欧洲精神的重任。正如奥·威·施莱格尔所言：“如果东方是人类再生的起点，那么德意志就应被视作欧洲的东方。”

仍需注意的是，在十九世纪初的许多学者看来，施莱格尔将印度提升至开端地位的举动十分冒进。无论《沙恭达罗》曾引发多少叹赏，在自温克尔曼以降浸润于希腊主义的德国，对于印度的接纳都是有限度的。当施莱格尔、约瑟夫·格雷斯、F. 克罗伊策等人于1810年代在语言、宗教、神话等各方面强调西方的“印度根源”时，这种接纳逐渐达到阈值。首先向他们发难的是具有强烈亲希腊特质的古典学者，他们并不乐见印度与希腊的亲缘，更遑论前者先于甚至高于后者的暗示，于他们而言，仅仅是以比较的方法使得印度与作为理想的古希腊相提并论，就已意味着后者自主性与典范地位的失落。荷马史诗译者、海德堡大学古典学教授福斯在十九世纪二十年代掀起的“克罗伊策争论”便是印度与希腊、东方学与古典学之间冲突的集中体现。作为双方曾经的同事，黑格尔在这场论战中的立场虽显暧昧，但他确实明确反对有关印度“原初统一”的论断。尽管承认梵语的古老，但黑格尔却拒绝施莱格尔“从语言成熟得出整个文化发达的推论”，更不认为印度存在着统一。在黑格尔看来，印度人的观念只具有普遍性，而感性的有限个体与普遍的绝对意义这两个极端通过幻想直接黏合在一起的产物只能是一种未经反思的虚假统一。对于黑格尔与古典学者的观点，施莱格尔并没有明确回应，因为早在二三十年代的攻讦到来之前，他自己就已经意识到协调居于开端地位的印度与“两希传统”关系的困难，并陷入了苦恼之中。

为了缓解欧洲分裂的病状，重构统一的世界秩序，除了地缘方面东方与北方的联合，还需要考虑精神导引的寻觅。施莱格尔在天主教中看到了信仰所发挥的支柱作用。因此，在直面印度与希腊的关系问题之前，他首先必须应对的是印度与自身新信仰的调和问题。尽管他与妻子是在1808年4月，也就是在启程赴维也纳数日前，才在科隆进行了改宗仪式，稍早于《论印度人的语言和智慧》的出版，但在更早以前，在这部论著写作期间，施莱格尔的天主教倾向就已渗透其中，摩西启示与希伯来语言文学地位的上升已十分显见。而在他以梵语的古老性挑战了曾经长期占主导地位的希伯来语作为“亚当语言”的假设之后，印度作为历史性开端之信念与传统基督教救恩史之间的张力就愈发突出。一方面，施莱格尔无法和典型的正统基督教思想家或威廉·琼斯一样毫无疑虑地以同源论将包括印度在内的所有异教文化都纳入圣经的历史框架之内，他直至晚年都坚持多源发生说；另一方面，皈依后的施莱格尔也不可能如伏尔泰一般将基督教与犹太教视作南亚原始宗教传统的退化形式，因为这势必会削弱犹太-基督教传统的权威。

为了在基督教世界观中保障印度的原初地位，施莱格尔力求通过“启示”概念统摄二者，并将印度宗教定位为“天主教基督教的预表”。他认为，尽管印度与基督教文化都“建立并产生于奇迹和神启”，但前者混合着扭曲与谬误，只有通过希伯来脉络延续的基督教才能真正揭示启示精神，进而承担引领欧洲复归统一的重责。在施莱格尔这里，基督教几乎成为天主教的同义语，新教无法承此重任，一是因其不够古老，二是因其造成了德意志乃至欧洲“信仰的普遍动摇与分裂”。此外，根据施莱格尔在1812年的判断，至少在德国，新教自身甚至已经无法作为“确定的体系和自成一体的派别”而存在。理论上，如今只余下“一种”基督教派，即天主教。当然，基于教派分立的惨痛经验，施莱格尔绝非站在天主教立场上宣扬一种针对新教的宗教斗争，而是试图为德国乃至整个欧洲谋求统一且坚实的信仰基础。因此，解决问题的关键是纳入而非排斥，“所有新教徒都应被看作未来的天主教徒”。无论如何，在这位天主教文学史家的笔下，印度的统一仅仅是原初统一，未来的统一必须以基督教精神为纲。为此，他采纳了十七至十八世纪欧洲传教士惯用的堕落叙事，认为印度尽管象征着原初启示，却同时暗含着误用启示的风险。在最初“静静遵从启示，享受启示善之成果”的“梵天帝国”时代结束后，印度开始了退化进程。印度宗教哲学即是此种堕落的明证，是“被误解的启示”，产生于“对神之礼物的滥用，对神之智慧的遮蔽与曲解”。《论印度人的语言和智慧》指出，流溢说与二元论作为印度与东方哲学最重要的两个阶段，前者会陷入占星术的迷信与唯物主义，后者则会滑向泛神论；而在《古今文学史》中，施莱格尔对婆罗门各教派的不佳状况也予以了具体描述：数论派会导向“诗性的多神论”，甚至唯物主义，正理派学说为无神论与虚无主义提供了可乘之机，至于印度哲学史上占据正统地位的吠檀多派，则被视为“纯粹的泛神论”。当然，施莱格尔并未忽视印度精神在婆罗门内外部均出现过的自我更新、自我复兴的尝试。如果说吠檀多派代表着从婆罗门内部竭力挽救这一东方古老体系的尝试，婆罗门之外佛教的诞生则标志着印度精神教化与宗教发展的重大历史转折。可尽管如此，印度哲学衰败的倾向已经无法遏止，因为佛教说到底仍是泛神论，其个别教义与外部设置虽与基督教有可比之处，但就本质而言，这些可类比之处都是虚假而扭曲的，体现的是“猿与人的相似性”。

施莱格尔对以泛神论为症结的印度宗教哲学的贬抑，一则表明他与曾在早期浪漫派乃至整个德国知识界都普遍存在的斯宾诺莎主义和泛神论倾向割席的自我批判意识，二则意在对欧洲宗教的理性化倾向进行反思。尽管在1815年以后德意志日益敏感的教派语境中，新教学者往往以施莱格尔为中介，轻易地将印度与天主教勾连，攻击它们代表的非理性、保守与神秘主义倾向，但施莱格尔对天主教的皈依与他对印度的塑造都未以非理性为特征。首先，浪漫派反思启蒙理性，但并不反对理性。对于青年施莱格尔而言，理性与信仰根本就不构成反题，即便要二者择一，他也站在理性一边——他曾在十八世纪末批判德国哲学家弗里德里希·海因里希·雅可比在泛神论之争中通过“致命一跃”以信仰彻底取代理性的做法。即使他在改宗后对理性的批判日益激烈，但也没有成为一位彻底的“非理性主义者”，毋宁说，他仍然试图寻觅理性与信仰统一的可能。只是这一次，他站在了信仰一边，寻求以“启示作为理性的校正”。其次，施莱格尔从未如黑格尔一般将印度定位为幻想与非理性的国度，相反，他对印度语言以及宗教哲学的重构主要以理性为特征，甚至认为印度误用启示的根本原因正在于其滥用理性，而泛神论这一“纯粹理性的系统”最终构成了“从东方哲学到欧洲哲学的过渡”。当然，正如欧洲的泛神论危机需要通过真正的基督教哲学克服一样，东方哲学的弊病同样有赖于基督教的启示。

至此，施莱格尔在1808年《论印度人的语言和智慧》中调和印度与希伯来的策略已经非常清楚。印度曾经享有原初启示，但却由于误解启示而陷入了“后一个时代总在比例上较前一个时代更不完善与不利”的状况，守护并将启示真理传承给基督教的任务将注定由希伯来人承担，他们“为后人带来并保存了纯粹而未经伪造的托付给他们的真理和更高知识”。于是，施莱格尔否定琼斯“仅仅为了统一性，想从一个共同根源推导出一切”的语言单起源论，不惜背弃巴别塔传说也要划分出屈折／孤立两种主要的语言类型，对属于前者的梵语极力推崇却将希伯来语划入后者的原因便呼之欲出。为了确保希伯来文化与犹太-基督宗教免于陷入印度宗教与哲学体系的衰降进程，施莱格尔竭力使希伯来语与印欧诸语言在源头上保持一定距离，认为它们仅“以遥远的方式具有亲缘关系”。这种“（语言）历史发展的双线模式”的构造，绝非出于反闪米特、反犹甚至种族主义意图。尽管许多将十九世纪视作二十世纪民族社会主义的前史、试图在德国印度学中寻觅纳粹世界观根源的研究者都倾向于从施莱格尔身上发现种族主义的连贯叙事，但需要考虑的事实是，这位德国印度学先驱不仅与犹太学者摩西·门德尔松之女缔结婚姻，还曾在1815年维也纳会议期间为德意志邦联中的以色列人“取得完全的公民权利”而发出倡议。故此，即使施莱格尔后期的宗教与政治观点趋向保守，但却始终与反犹无涉。事实上，他将犹太民族的语言排除在印欧语系之外，并且认为相比先天即是“祭司语言”的梵语，希伯来语是“自摩西起”才持有这一身份，反而是要赋予犹太语言“向神之启示与神之预言出借表达”的更高使命。更进一步而言，以希伯来语为媒介的《旧约》宗教“代表了古代传统从堕落中的净化以及在未来成为保护其免受这种堕落的手段”。于是，尽管印度象征着历史之开端，但“人类精神所有历史的中心”是“摩西传统与基督教的宣告”，未来欧洲也应当统一在基督教（即天主教）的标志之下。

既然启示真理存于希伯来，欧洲未来方向由基督教导引，印度意义何在？在施莱格尔看来，尽管琼斯视梵语与希伯来语同出一源的做法缺乏理据，但他至少找到了一条东方研究的正确进路，即“以真正宗教意义来理解所有东方古代，尤其是印度，并从中理解人类与圣经的古代”。换言之，对古代印度的把握应当服务于对圣经历史的领会。如今，在印度文学中寻觅原初启示的痕迹，本质上是“在印度人处寻找《旧约》”。因此，在《论印度人的语言和智慧》的最后一部分“关于东方和印度研究及其价值与目的”中，施莱格尔将圣经描述为联结欧洲思想与东方古代的纽带，印度研究于是成为确认犹太-基督教真理的重要手段：“基督教对《旧约》的古老解释方式是唯一正确的，且通过对东方精神历史的完整了解能够从外部予以证实”；“最古老哲学的历史，即东方的思维方式，是对圣经最美妙和最富有教益的外部注解。”当然，如欲最终证成基督教的普遍主义，不仅要使印度服务于解释基督教的目标，还要反过来以基督教思想理解印度。翻译印度文学作品时，施莱格尔即有意选择“出自基督教的人文主义概念”来对印度概念加以解释。1823年，他甚至打算在《论印度人的语言和智慧》修订版中增添一章，题为《摩西启示之钥，以揭示印度原始世界》，他要“根据摩西启示”或者说“从摩西启示的立场出发”阐释印度，寻求两种宗教、两种文化体系对话的可能性，而且最终，这种双向阐释仍必须在基督教视域下发生。他曾毫不讳言，如果“天意的目的是基督教的普遍传播”，那么英国人的功能正在于使印度人做好“接受天主教”的准备。

然而，当施莱格尔不断试图以天主教之名综合印度与基督教时，与其认为他指向的是现实中以罗马教廷为中心的“天主教会”——罗马作为“属灵的国”仅仅是“未来凯旋教会的荣耀”未完成的征兆——毋宁说念兹在兹的是一种能够包纳一切信仰，结束分裂状态，重塑爱之纽带的未来普世宗教。在这一点上，他或许与早逝的好友诺瓦利斯很接近，后者在《基督教或欧洲》中追慕并渴望重建的天主教同样是具有“从欧洲一直到最遥远的印度”的普遍性的真正基督教，而《夜颂》中的希腊歌手于巴勒斯坦朝见圣婴之后首先“满怀喜悦地前往印度斯坦”宣播福音之举也正说明了作者对于基督教统摄欧洲与东方一切信仰形式的信念。然而，他们所欲求的教会并非仅存于文字之中的抽象乌托邦，而是能够修正现实状况的有形教会，施莱格尔在1815年设计的宪法草案中反复提出在德国重建天主教会的诉求正是意在加速这一愿景的落实。