新刊首发｜彭磊：色诺芬《会饮》中的美和爱欲
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本文刊于《古典学研究》2026年第2期（总第9期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。
柏拉图和色诺芬都写了题为《会饮》（Symposium）的作品，尽管后者的篇幅短些，但相比于前者文学性更强，甚至可以说近似于一篇“生活流”的现代短篇小说。在柏拉图的《会饮》中，宾客们轮流赞美爱欲或爱若斯神，主题鲜明，秩然有序。而在色诺芬笔下，会饮轻松谐谑，宾客们席间讨论的话题五花八门，涉及美德是否可教（2.4–14）、财富与贫穷（4.1–5、4.25–45）、诸神（4.46–49）、美（5.1–10）等，甚至还包括“什么是发酒疯”之类的问题（6.1–6）。不过，爱欲仍然是色诺芬《会饮》的首要主题，而且最长的一番发言恰好是苏格拉底关于爱欲的讲辞（8.1–43）。因此，整部作品的主题可以说是在展示苏格拉底独特的爱欲。
一 私人的与公共的爱欲
这场会饮在大泛雅典节期间，缘起于两伙人的相遇。一伙人是卡利阿斯（Callias）、奥托吕科斯（Autolycus）及其父亲吕孔（Lycon）和尼刻剌托斯（Niceratus），他们在观看完大泛雅典节的赛马后，一同赶往卡利阿斯在佩莱坞斯港的家。另一伙有五人，包括苏格拉底、克瑞托布洛斯（Critobulus）、赫尔摩革内斯（Hermogenes）、安提斯忒内斯（Antisthenes）和卡尔米德（Charmides）。色诺芬没有交代他们是否也观看了赛马或者准备去往哪里。两方彼此并不陌生，一行人相聚后转向小众的私人聚会。
色诺芬开篇即交代了卡利阿斯的双重爱欲。一方面，卡利阿斯恰好爱着男孩奥托吕科斯（1.2），另一方面，卡利阿斯爱慕智慧者，花大价钱跟随智术师学习（1.5、4.62），但对政治缺乏爱欲。卡利阿斯之所以邀请偶遇的苏格拉底等人参加宴饮，因为他希望宴饮厅被“灵魂得到净化的男人”而非被“将领、骑兵统帅和热心统治的人”装点（1.4）。不过，卡利阿斯邀请苏格拉底不是为了向他学习智慧，而只是为了满足自己的虚荣心：让自己的宴饮更加“辉煌”。卡利阿斯既富且贵，在雅典属名门望族，他与奥托吕科斯的爱欲关系在雅典乃至希腊并非什么秘密（8.7）。他结交普罗塔戈拉（Protagoras）、高尔吉亚（Gorgias）、普罗狄科（Prodicus）等智术师，在雅典也是众所周知。
虽然苏格拉底一行五人秉性各不相同，但被卡利阿斯当成同一类对统治缺乏爱欲的人。苏格拉底则调侃说，“我们是爱智慧之事上的自耕农”，而非像卡利阿斯那样花钱找智术师学习。苏格拉底刻意隐藏了自己与其他同伴在爱智慧上的差异，但彰显了“我们”作为“自耕农”的形象。相较于卡利阿斯和尼刻剌托斯的富有和名望，苏格拉底的贫穷自不待言，卡尔米德（3.9、4.29–32）、赫尔摩革内斯（4.49，另见《回忆苏格拉底》[以下简称《回忆》]2.10）、安提斯忒内斯（3.8、4.34–44）亦是一贫如洗，克瑞托布洛斯在享有父亲克里同的财富的同时跟父亲一样是普通百姓（《回忆》1.2.48）。两组人暗含贫富差别，所以苏格拉底从卡利阿斯的话中听出了后者素有的傲慢，不愿意接受邀请；为劝诱苏格拉底等人前往，卡利阿斯许诺会展示自己的智慧（另见3.3），以便表明他“值得受非常严肃的对待”。
后续的记述表明，卡利阿斯的宴饮是全方位的奢侈享乐，包含美食（δεῖπνον，1.11–16）、美酒（2.24–27、4.40）、涂抹香脂（2.3，但并未举行）、音乐（2.2、3.1）、舞蹈（2.15）、杂耍表演（2.8、2.11、7.2），并以“狄俄尼索斯”和“阿里阿德涅”的爱欲表演结束，可谓“极声色之好”。若不是苏格拉底多次节制众人（2.3–4、3.1–2），并催促卡利阿斯践行承诺（3.3），引领众人的谈话，这场会饮将堕入纯粹的感官享乐。事实上，从卡利阿斯的发言来看，他只拥有财富（4.1–4），毫无智慧可言。
▲ 《色诺芬的〈会饮〉》
刘小枫 编，沈默等 译，华夏出版社，2005年
在爱欲方面，苏格拉底这方都是成年男性。随着会饮的进展，卡尔米德多次流露出对“男孩们”的爱欲（3.1、4.9、4.27、4.52），苏格拉底称他“拥有许多爱欲者，而他自己也渴求着其中几位”（8.1）。克瑞托布洛斯刚结婚不久（2.3），但他对妻子并无爱欲（参见《治家者》3.12–14），而是沉迷于对同龄人克勒伊尼阿斯（Cleinias）的爱欲（4.10–22）；苏格拉底称他“现在依然是个被爱欲者，也已经渴求着别人”（8.2）。赫尔摩革内斯庄重而严肃，自称与诸神为友（3.14、4.48），对人没有爱欲，故苏格拉底称他爱欲“既美且好”（8.3）。安提斯忒内斯终日与苏格拉底在一起，唯独爱欲苏格拉底，但苏格拉底却嫌弃他，常找借口不与他交谈（4.44、8.3–5；另见《回忆》3.11.17）。
关于苏格拉底的爱欲，苏格拉底自称“我不能说出在哪个时候我不爱欲着某人”（8.2），但在《回忆》中，色诺芬表明苏格拉底所谓的“爱欲”是玩笑话：
苏格拉底爱欲的不是青春貌美的身体，而是拥有好天性的灵魂。所谓“好天性”体现在，“快速学习他们所专注的内容、记住所学的内容，并渴望各种赖以能够高贵地治理家产和城邦，总之能够妥善应对世人和属人之事的学问”（《回忆》4.1.2）——这是爱智慧而非爱荣誉的天性。
苏格拉底的爱欲既不同于其他人，又与其他人有某种相似：尽管有财富、智慧上的差别，参加这场会饮的都是不热心于统治的男人，或者说他们都缺乏公共的爱欲。色诺芬在开篇区分了“既美且好的男人严肃从事的事情”与“玩乐时做的事情”；所谓严肃的事是如《希腊志》（Hellenica）中的政治事务，玩乐之事则是非政治的，涉及私人的爱欲。会饮中偶尔会谈及雅典城邦事务，但均流于笑谈（2.13–14、4.30–32）。尼刻剌托斯是雅典名将尼喀阿斯（Nicias）之子，父亲一心想让他成为“好男人”，于是强迫他背诵荷马史诗。他吹嘘掌握荷马的智慧，能够教人成为“高明的治家者、民众演说家、将领”（4.5），但这一严肃的话题随即被忽略，被替换成了“洋葱下酒是否合适”的讨论（4.6–9）。不过，看似轻松戏谑的夜晚又笼罩着悲哀且不祥的气氛，因为参加会饮的人物日后将走向不同的政治命运，和谐之下潜藏着分歧。
作为在场者的色诺芬又有怎样的爱欲呢？在正式开始叙述会饮之前，色诺芬插入了一段很长的对爱欲与美之关系的评说。参加宴饮的十个人（包括色诺芬）都落座之后，色诺芬形容奥托吕科斯既拥有美，又具有羞耻和节制，因而吸引了所有人的目光，扰动了所有人的灵魂。但在场的人并没有因此骚动喧哗，反而陷入了沉默。色诺芬由此认识到，美是某种自然地具有王气的事物——自然而然地使人慑服。但他随即又说，在场人的反应出自一位神。“被节制的爱若斯凭附（ἔνθεοι）的人有着更友善的双眼，发出更温柔的声音，而且更有自由人的模样”——卡利阿斯就是如此，因此他值得被那些加入了爱若斯神的秘仪的人观看。
色诺芬的评论似乎既把对美的爱欲视为一种“自然”，又将之视为爱若斯神的显现。在苏格拉底的爱欲讲辞中，苏格拉底起初也把爱若斯称为一个“大精灵”和“一位神”（8.1），但苏格拉底恰恰在会饮中最多地说到“自然”。色诺芬还区分了“被节制的爱若斯凭附”与“加入这位神的秘仪”：至少色诺芬并没有被爱若斯凭附，除了观看奥托吕科斯的美，他还能够观看所有在场者（尤其卡利阿斯）对奥托吕科斯的美的反应，他因为“加入这位神的秘仪”认识到“神是什么”，从而摆脱了神的控制，不是被爱欲慑服，而是能够观看爱欲本身。苏格拉底是否因为对自然的认识而获得了观看的自由？而他之所以“加入这位神的秘仪”（τετελεσμένοις τούτῳ τῷ θεῷ），是因为喜好观看“友善的双眼、温柔的声音和自由人的模样”，这让我们想起《治家者》末尾伊斯科玛科斯（Ischomachus）的说法：
色诺芬是否加入了“节制之秘仪”？因其“节制”，故而在会饮中不现身、不说话？
▲ 色诺芬（Xenophon，约前430年—前355或前354年）
二 克瑞托布洛斯的爱欲颂
会饮进入正题后，苏格拉底要求卡利阿斯展示自己的智慧，由此引出了每个人关于“自豪于什么”的发言。最初设定的话题并不明确，卡利阿斯提出让每个人展示自己“知道的任何好东西”（ὅ τι ἕκαστος ἐπίστασθε ἀγαθόν），似乎要求每个人展示所拥有的知识或技艺（3.3、3.5），但他又要求每个人说出“拥有的任何有益的东西”（ὅ τι ὠφέλιμον ἔχει，3.5）。这一含混似乎源于卡利阿斯认为“财富”就是“知识”。卡利阿斯自豪于能够使人们变得更好（2.4），实际是自豪于自己的财富能使人们更正义（4.1）。尼刻剌托斯自豪于自己能够背诵荷马史诗，使人成为高明的治家者、演说家和将领。克瑞托布洛斯自豪于自己的美，并在苏格拉底的询问下承认，他能够用自己的美使“我们”而非常人变得更好（3.7；《色诺芬的苏格拉底》，页138）。
但克瑞托布洛斯后续首先为自己是否美画下了问号。原来，“你们总是发誓说我美，而我呢，当然相信喽。因为我认为你们是既美又好的男人”（4.10）。克瑞托布洛斯缺乏自我认识，“你们”的夸赞可能是欺骗，而且不止欺骗克瑞托布洛斯，还欺骗诸神。实际上在色诺芬笔下，苏格拉底或其他人从未称赞过克瑞托布洛斯的美（《回忆》1.3.8–13、2.6；《治家者》；另参见柏拉图《欧蒂德谟》271a–b）。克瑞托布洛斯自豪于自己的美（4.10–18），是因为他相信美人能使有情人变得有美德。
▲ 《色诺芬全集》单卷本扉页，1845年
这一点基于克瑞托布洛斯的亲身体验：他觉得克勒伊尼阿斯美，并疯狂爱欲着克勒伊尼阿斯，为此他日夜渴求克勒伊尼阿斯，愿意献上自己的财物和自由，甘愿做对方的奴隶。照此来看，美人什么都不用做，闲暇之中就可以获得一切好东西，同时还能“给有爱欲的人灌注某种东西，使他们在金钱方面更自由、更爱辛劳、在危险中更爱荣誉，而且使他们更知耻和更自制，因为他们耻于他们最需要的东西”（4.15）。
为此，克瑞托布洛斯认为自己比卡利阿斯更正义，因为他用自己的美带领人们朝向每一种美德，他甚至不愿以自己的美交换波斯王的统治。克瑞托布洛斯列举的美德不含“智慧”和“虔敬”，这泄露了他对美德的理解。从克瑞托布洛斯的狂热可以看出，克勒伊尼阿斯的美并没有使他“更知耻和更自制”，反而让他更不知耻和更不自制，以至于他竟然提出，既然美人会使人敢于冒险，就应该选美人做城邦将领。凡此说法都使得克瑞托布洛斯的“自豪”甚为滑稽。
克瑞托布洛斯的这番“爱欲颂”特别针对苏格拉底，因为苏格拉底总是困惑于克瑞托布洛斯的美对“人们”有什么益处。克瑞托布洛斯迷恋纯粹身体上的美，而苏格拉底质疑身体之美对于人们的益处。克瑞托布洛斯自信地认为，他的美貌比苏格拉底的智慧言辞能更快地说服在场表演歌舞的男奴和女奴来亲吻他，意即更能激起人的爱欲。克瑞托布洛斯提出了美与智慧的竞赛，但苏格拉底并不接招，而是提出要与克瑞托布洛斯比美，并且不由在座的“既美又好的男人们”评判，而由克瑞托布洛斯所说的男奴和女奴评判。克瑞托布洛斯希望能交由克勒伊尼阿斯评判，这样他就能见到克勒伊尼阿斯，他虽然在灵魂里有着克勒伊尼阿斯的清晰影像，但“看见影像不能带来快乐，只会引起渴求”。
严肃的赫尔摩革内斯指责苏格拉底纵容克瑞托布洛斯沉迷于爱欲，从而败坏了克瑞托布洛斯。苏格拉底辩解说，克瑞托布洛斯在与苏格拉底在一起之前就已经欲火中烧，克里同发现这一点后，把儿子托付给苏格拉底，经过苏格拉底的调教，克瑞托布洛斯已经节制很多了。苏格拉底劝诫在座的“男人们”要避免亲吻（φιλεῖν），因为亲吻是最可怕的爱欲助燃剂，却又无法使人满足或带来甜蜜的希望。苏格拉底还解释说，“亲吻”（“身体的碰触”）之所以受人追捧，是因为与“属于灵魂的爱（φιλεῖσθαι）”有相同的名字，属同一个词的不同形式（4.26）。苏格拉底区分了代表身体爱欲的亲吻与无爱欲的、属于灵魂的友爱，并认为后者才应受尊崇，这一区分将是他后续发言的主题。
苏格拉底在这里对亲吻和爱欲的态度，与他在《回忆》中的教诲一致。当时的契机是，“他听说克里同的儿子克瑞托布洛斯吻了阿尔喀比亚德的儿子，他便当着克瑞托布洛斯的面问色诺芬”，亲吻是否有可怕的力量。在色诺芬表示不以为意后，苏格拉底严厉斥责了他：
如果我们把苏格拉底对爱欲之毒的尖刻批评理解为是为了节制克瑞托布洛斯（比较《回忆》2.6.32–33），我们就不能说苏格拉底一贯批评爱欲。大多数人在爱欲上很难节制，故而苏格拉底常教导要远离美人，但至于苏格拉底本人，所爱欲的是美的灵魂而非美的身体，故而不需回避青春貌美之人，因为后者对他没有吸引力。
卡尔米德随即指出了苏格拉底的言行不一：苏格拉底似乎自己并不远离美人，他曾亲眼见到苏格拉底与克瑞托布洛斯有身体上的碰触，“在同一本书里搜寻什么，头靠着头，光膀子挨着克瑞托布洛斯的光膀子”（4.27）。也许苏格拉底是在和克瑞托布洛斯共同探讨某本书中的某个问题（参见《回忆》1.6.14），因此忘乎所以地发生了身体接触，并非爱欲行为。但苏格拉底并不否认这一爱欲行为，而是说自己也深受爱欲所害，并宣布禁止克瑞托布洛斯碰他。色诺芬声称“他们”混杂着玩笑和严肃，这一评说大约处于《会饮》的中间位置，再次点出《会饮》的基调。但在当前的语境中，克瑞托布洛斯欠缺严肃（正如他热爱谐剧，参见《治家者》3.7），赫尔摩革内斯欠缺玩笑，能“混合玩笑和严肃”的是否只有苏格拉底和卡尔米德？或者色诺芬的意思是，不同的对话者混合在一起，因而混合了玩笑和严肃？是否只有苏格拉底能够同时既严肃又开玩笑？他宣布禁止克瑞托布洛斯碰他时，既是开玩笑，又表明他对克瑞托布洛斯毫无爱欲。
▲ 《雅典学园》（局部），拉斐尔 绘
（此图中间二人为苏格拉底与色诺芬）
三 苏格拉底的“做媒”
在第三章的十人发言中，只有尼刻剌托斯和苏格拉底自豪于某种知识：前者自豪于知道荷马的智慧，后者自豪于牵线（μαστροπεία）的“技艺”（3.10）。“牵线”明显与爱欲相关，其职能在于使女人或男人取悦于他们想与之在一起的人，实为“取悦术”（τὸ ἀρέσκειν）。苏格拉底还曾声称知道某种“爱咒”（φίλτρον，《回忆》2.6.10、3.11.16），“对自己中意的人施用爱咒，便会被他们喜爱”。
有的“牵线人”（μαστροπός）能使人取悦于一个人，有的能使人取悦于多数人，甚至能使人取悦于整个城邦。在能使人取悦于一个人的“牵线人”与能使人取悦于多数人的“牵线人”孰更好的问题上，在场者有了分歧，苏格拉底却掩饰这一分歧，声称他们达成了一致。色诺芬在此影射了会饮者在政治立场上的分歧：一方支持僭主制，另一方拥护民主制。
苏格拉底进而声称，能够使人取悦于整个城邦的“牵线人”是一个绝对好的“牵线人”，如果一个人能够使他照管的人取悦于整个城邦，他理当获得许多酬劳。但苏格拉底是否认为，能使人取悦于多数人的“牵线人”比能使人取悦于一个人的“牵线人”更好？苏格拉底拥有并运用这样一种技艺吗？苏格拉底故意掩饰了这样一种可能，即取悦于一个人胜过取悦于多数人或城邦，那些德性优异的个人（真正既美且好的人）在某种意义上优于城邦。所以苏格拉底满足于做一个私人的“牵线人”，而不是做一个公共的“牵线人”。他说，“只要我想用这种技艺，我就能赚很多钱”（3.10），这表明他并没有公开运用这种技艺，并没有使人取悦于大多数人。
苏格拉底的爱智慧如爱身体一样，都是私人的爱欲，但这并不意味着苏格拉底不关切城邦。他马上推荐安提斯忒内斯，认为安提斯忒内斯能够造就取悦于整个城邦的人。安提斯忒内斯对苏格拉底的说法表示不解甚至愤怒，苏格拉底解释说：安提斯忒内斯是一位好“媒人”（προαγωγός），撮合了卡利阿斯与智术师普罗狄科、希琵阿斯（Hippias），还撮合了苏格拉底与两位异乡人。苏格拉底在此毫不避讳自己的爱欲，他感激安提斯忒内斯“让我们因为你的言辞而相爱，像捕猎的猎狗一样彼此追寻”（4.63）。安提斯忒内斯的“做媒”（προαγωγεία）和苏格拉底一样是私人的，而且局限于某位雅典公民与异乡人在智慧上的爱欲关系。在不同意取悦于多数人的“牵线人”比取悦于一个人的“牵线人”更好的人当中，一定有安提斯忒内斯。
苏格拉底期许，像安提斯忒内斯这样的好媒人，能使诸城邦成为朋友，能撮合合适的婚姻（隐喻苏格拉底与异乡人之间的友爱），从而得到诸城邦、朋友们和盟友们的尊重。安提斯忒内斯将为诸城邦所爱，获得诸城邦给予的荣誉。苏格拉底劝诱安提斯忒内斯为诸城邦服务，而他自己不愿运用做媒的技艺为城邦服务。他作为安提斯忒内斯的“朋友”，满足于安提斯忒内斯为他撮合与某人的“爱”。
安提斯忒内斯欣然接受苏格拉底的这一提议，声称自己的灵魂为此将满载财富。安提斯忒内斯尤为自豪于灵魂的财富（4.34–42），即对于身体欲望的自制，而他在这里声称的“财富”却是指城邦给予的荣誉和奖赏。安提斯忒内斯曾说自己享有闲暇，热衷于与苏格拉底在一起，游离于城邦之外（4.44），如此看来，苏格拉底成功唤起了安提斯忒内斯对城邦的关切。苏格拉底本人是非政治的，但他并不回避对有政治抱负的同伴给予政治教导，甚至会适时地激发同伴的政治抱负（《色诺芬的苏格拉底》，页152，另比较页15、29）。苏格拉底在私人的爱欲与公共的爱欲之间找到了一条中间道路，而《会饮》同时揭示了苏格拉底的私人的和公共的两个面相。
四 什么是美：苏格拉底与克瑞托布洛斯比美
在表明各人所宣称的自豪之物有价值之后，卡利阿斯提请克瑞托布洛斯与苏格拉底比美，但比的是纯粹的身体之美，而非智慧之美。不过，这场比赛也关乎苏格拉底的智慧，即苏格拉底对美的理解。克瑞托布洛斯认为比美仅仅意味着在灯下展示身体，但苏格拉底戏仿法庭辩论的语言，采用问答方式审查克瑞托布洛斯对美的理解。他的提问并不关乎美之所是，而是关乎两位竞赛者的美。
按照两人的回答，克瑞托布洛斯认为美存在于人身上，也存在于牲畜乃至无生命的器具身上，不同事物的美的共同特征在于：
简而言之，美在于功用，在于很好地满足人的需要。克瑞托布洛斯对“美”的这一理解，与《回忆》中苏格拉底的说法相似。苏格拉底曾将“好”等同于“有用”，随后将“美”等同于“好”：一个粪筐如果能实现其功用则是美的，一个金盾若不能实现其功用则是丑的（《回忆》3.8.2–7）。这种对“美”与“好”的等同导致了对“美”工具化、实用化的理解，所以我们不奇怪苏格拉底与克瑞托布洛斯讨论起身体五官的美。依据功用来说，苏格拉底的鼓眼睛、塌鼻子、厚嘴唇反而要比克瑞托布洛斯更美。但对美的这一理解最后遭到投票结果的否定，男孩和女孩作为裁判将所有票投给了克瑞托布洛斯，这至少说明，将美等同于好或实用，在相当程度上违背常理。
苏格拉底在《回忆》中将“美”与“好”等同，但他特意没有提到灵魂，他没有暗示一个人灵魂的美和好同样在于其有用。美与好显然不同，假如好等于有用/利益，美则超越了实用，因而高贵。比如身体好，特指身体健康，胜任生活和工作之需；身体美，特指身高、身材、肌肉等方面的美，而这种美未必实用。苏格拉底故意将“美”与“好”等同，意在消解一种对于“美”的特殊理解，即将美理解为城邦赋予的荣誉，获取公共性的荣誉要求克制私人的快乐，因而并非人所需要，或说对人无用。苏格拉底本人毫不关心政治荣誉，认为只有智慧是美的：只有在美等于智慧的意义上，美才不同于好。
苏格拉底故意把这场比美比作法庭审判，并开玩笑地将自己的落败归因于克瑞托布洛斯用钱败坏了法官和裁判。苏格拉底所谓的“钱”，应是指克瑞托布洛斯的“美”；而克瑞托布洛斯也担心，苏格拉底和安提斯忒内斯的“财富”会胜过他，言外之意，安提斯忒内斯从苏格拉底那里获得的精神财富（4.43）可能会促使裁判们看轻美貌，进而促使裁判投票给苏格拉底。克瑞托布洛斯将美与智慧区分开来，而“法官们”只能看到克瑞托布洛斯的身体之美，无从认识苏格拉底的智慧之美——苏格拉底戏称，所有生物中螃蟹有着天生最好的眼睛。
除了功用，苏格拉底提出了另一个证据来证明他更美：他的长相更像西勒诺斯（Silenus，参见4.19），西勒诺斯是由水泽女仙们所生，而水泽女仙们是神，苏格拉底由此强调自己禀有神性。克瑞托布洛斯将“制作”（εἰργασμένα）等同于“自然生长”（πεφυκότα），或说是“自然”在制作。但苏格拉底提到，是诸神创造了人的鼻子（5.6），万物的造物主是诸神（比较《回忆》1.4.5–7、4.3.11）。苏格拉底更为洞悉关于诸神的知识，他的智慧关乎诸神。后续叙拉古人援引阿里斯托芬《云》中的说法指控苏格拉底为“思想者”，即沉思天上事物的人，而苏格拉底含混地把天上事物称之为“诸神”。叙拉古人截然区分（城邦）“诸神”与（天上）“最没用的东西”，苏格拉底却玩弄语词游戏，将“最没用的东西”（ἀν-ωφελεστάτων）拆解为“从高处”（ἄνωθεν）“带来益处”（ὠφελοῦσιν），并强行将之等同于“诸神”。因此，苏格拉底所说的“诸神”极其含混，不仅并非城邦诸神，而且很可能是指“自然”。
▲ 西勒诺斯像
色诺芬在会饮最喧闹时揭示了苏格拉底的自然智慧。苏格拉底的自然智慧不仅关乎“天学”，还关乎丈量跳蚤所跳距离的“几何学”（6.8），还有关地上事物的“奇观”（θαῦμα）：“灯有了明亮的火焰就带来了光，而铜是明亮的，却不能制造光，而是自身反射别的东西的影像”，“液态的油助长火焰，而水也是液态的，却熄灭火”（7.4）。自然智慧关乎不同事物的自然物性，但苏格拉底非常清楚，讨论自然问题并不适合当前这场会饮，“它们都不能像酒鼓动人”。苏格拉底洞悉自然事物与属人事物的区别所在，与《云》中的苏格拉底判然分别。在这场比美和会饮中，苏格拉底的智慧乍隐还现，暗示智慧才是美，只有知道“什么是美”的人才是真正美的（比较柏拉图《会饮》204b）。
五 两个爱若斯：苏格拉底的爱欲讲辞
会饮结尾是一场爱欲表演。在演出前的空档，苏格拉底对全体男人发言，称“我们所有人都是这位[爱若斯]神的追随者”。他依次说到各人的爱欲，并落脚于卡利阿斯的爱欲。苏格拉底的这番讲辞是《会饮》中最长的发言，明确蕴含着对卡利阿斯的教育。
苏格拉底先称赞卡利阿斯的天性，同时称赞卡利阿斯所爱欲的对象奥托吕科斯具有“力量、坚忍、勇敢和节制”，这进一步揭示了卡利阿斯作为爱欲者的天性。卡利阿斯的爱欲似乎迥异于其他人。苏格拉底声称，他不知道阿芙洛狄忒究竟是一位还是两位，“属天的”阿芙洛狄忒和“属民的”阿芙洛狄忒分别有各自的祭坛、神庙和牺牲，两者可能是两位不同的神，但也可能是同一个神的不同名号。苏格拉底请卡利阿斯“猜想”（εἰκάσαις），“属民的”阿芙洛狄忒带来对身体的爱欲，“属天的”阿芙洛狄忒带来对灵魂、友爱和高贵行为的爱欲。卡利阿斯的爱欲就属后一种爱欲，奥托吕科斯作为被爱欲者“既美且好”，卡利阿斯作为爱欲者也“既美且好”（8.11）。
正如赫尔摩革内斯适时点破的，苏格拉底的话满含反讽，对卡利阿斯的恭维是为了教育卡利阿斯，把他的爱欲引向“灵魂、友爱和高贵行为”（8.12）。苏格拉底并不讳言，他接下来的论证是为取悦卡利阿斯，“使他更高兴些”。因此下面的论证带有明显的修辞意图，并不完全代表苏格拉底关于爱欲的真实看法，但它又以隐幽曲折的方式揭示了苏格拉底的爱欲。
为了淡化“爱欲”色彩，苏格拉底开始频繁地说到“友爱”（φιλία/φιλεῖν），并且区分了对身体的友爱和“对灵魂的友爱”。他强调“对灵魂的友爱”要比对身体的友爱更为恒久：青春易逝，（对身体的）友爱会随青春的逝去而枯萎（8.14），而且这种友爱容易餍足；对灵魂的友爱，即对对方性情（ἦθος）、品行（τρόπος）的欣赏（ἄγασθαι），不易餍足，不会受限于青春的短暂。但两者似乎并不完全对立，苏格拉底说渴求身体的人当中有许多人憎恶被爱欲者的品行，因而暗示会有一些人也欣赏被爱欲者的性情。一个人完全可能既渴慕对方的身体，也渴慕对方的灵魂。苏格拉底称对灵魂的友爱并不会缺乏阿芙洛狄忒式的欢愉，也强调了两种友爱的结合。苏格拉底说自己不知道阿芙洛狄忒是一位还是两位，或许是因为大多数人爱身体，少数人兼爱身体和灵魂，更少数人爱灵魂，苏格拉底并不指望卡利阿斯离弃对奥托吕科斯的青春爱欲，而是劝勉他与奥托吕科斯同时结成灵魂的友爱，如此爱欲才会长久，才会享受更多阿芙洛狄忒式的欢愉。
▲ 《苏格拉底和他的朋友们》
约翰·拉·法吉 绘，约1903年
根据这一标准，爱欲者必须拥有自由人的外貌、知耻以及出身高贵的性情，他的灵魂在同龄人中适合作领袖并且友善，这样的爱欲者若友爱友伴，很可能会反过来被友伴所友爱，建立相互友爱的关系。苏格拉底对比了爱灵魂的人与爱身体的人对待友伴的不同行为（8.17–22）。前者把友伴视作既美且好，对待男孩的美比对待自己的美更严肃，对友伴的友爱不会因为友伴的过错或外貌的衰变而减退，友伴因此反过来友爱爱欲者，两人共享友爱。后者渴求友伴的身体，不在乎友伴的名誉，并且离间友伴与家人的关系，甚至以说服进行引诱，败坏友伴的灵魂。据苏格拉底所说，友伴“没有爱欲”，在性事中感受不到任何快乐，只能“清醒地看着那沉醉于阿芙洛狄忒之事的人”，友伴因此不会“友爱”对方，只是与对方“毫无羞耻地厮混”。苏格拉底强调说友伴“没有爱欲”，由于友伴所“友爱”的只可能是爱欲者的灵魂，爱欲者只有友爱友伴的灵魂，才可能反过来被友伴友爱。对灵魂的爱可以与对身体的爱结合，也可以完全脱离对身体的爱。对苏格拉底而言，友爱仅仅是对灵魂的友爱，不涉及身体。
苏格拉底接下来从“自由”的角度比较了两种爱欲。爱灵魂的爱欲者是教育者，要教授友伴应该说什么和做什么，因此应当受到友伴的尊敬。苏格拉底无疑是在夫子自道，他为自己的“放肆”致歉，并归咎于酒的怂恿，“是那位一直和我共住的爱若斯驱使我大胆地讲出那位与他对立的爱若斯”（8.24）。他打比方说：
爱身体的人只关心自己的快乐，爱灵魂的人则关心让被爱欲者的灵魂更有价值，那是他的快乐所在。与此相应，友伴也分为两种，一种草率献出自己的形相，一种关心美德，因为他认识到只有自己变得既美且好才能维持友爱（这意味着爱欲者必须首先既美且好）。爱欲者必须操练美德，以便与友伴成为“好朋友”——纯粹身体性的爱欲必须转变为对美德的共同追求。但什么是美德？苏格拉底在这一语境下只提到了“自制”（ἐγκρατής）和“知耻”（αἰδούμενος），而没有提到任何具体的德性。他对卡利阿斯的劝导仅止于此，这对卡利阿斯声称自己使人们的灵魂更正义是莫大的嘲讽。苏格拉底无意引导卡利阿斯像自己那样爱智慧、爱灵魂，而是引导他成为习俗意义上“既美且好的男人”，这并不需要爱智慧，而只需要自制和知耻。
苏格拉底冗长的讲辞过渡到“神话”，他试图表明诸神和英雄也更看重灵魂的友爱而非享用身体。根据他举出的例证，宙斯爱欲凡间女子的外貌，但依然让她们留作凡人；宙斯欣赏拥有好灵魂的凡间男子，并让他们不朽。苏格拉底特意重新解释了宙斯的情况：传说宙斯爱欲美少年伽倪美得斯（Ganymedes）（柏拉图《斐德若》255c、《法义》1.636c–d）。苏格拉底声称依据荷马的诗句，利用语词游戏将伽倪美得斯的名字解释成“心灵愉悦的”，从而将宙斯的情况解释为完全祛除身体爱欲的“爱灵魂”。他还将阿喀琉斯（Achilles）与帕特罗克勒斯（Patrocles）的关系称为“同伴”关系，奥瑞斯忒斯（Orestes）和丕拉德斯（Pylades）、忒修斯（Theseus）和佩伊瑞托欧斯（Peirithous）同样并非爱欲关系，他们“欣赏彼此”因而结成友爱。苏格拉底由此塑造了一个新神话：神人同形共性，只不过诸神和人类都认为灵魂的友爱胜过身体的爱欲。
▲ 阿喀琉斯照料受伤的帕特罗克勒斯
约公元前500年，古希腊陶瓶画，雅典国家考古博物馆 藏
苏格拉底称英雄和半神因为对彼此灵魂的爱欲而共同成就了最大最美之事，他又把目光从神话拉回现实，说“当今所有的高贵行为”都是由些爱赞美和爱名誉而非爱快乐的人完成的。为此他首先反驳“泡萨尼阿斯”（Pausanias）的说法，这是对柏拉图《会饮》最明确的指涉。泡萨尼阿斯为那些不自制的人辩护，鼓吹爱慕少年，声称由友伴和爱欲者组成的军队会最强大。而苏格拉底认为，沉湎于身体爱欲的人毫无羞耻之心，因而在战场上并不会耻于抛弃彼此。泡萨尼阿斯援引某些外邦人的做法，称他们的爱欲者在战斗中将友伴带在身边，苏格拉底却指出这么做并不是因为爱欲会使人勇敢，而是恰恰相反，爱欲没有把友伴变得勇敢，因此爱欲者担心，一旦离开友伴身边，友伴就会变得怯懦，“不会完成好男人的行为”。
与之相反的是斯巴达人的做法：似乎斯巴达也支持爱慕少年，并且着眼于少年的灵魂，把少年造就为“完全的好人”，亦即给他们灌注羞耻心（αἰδώς），使他们不管是否和爱欲者在一起，都不会离弃身边的人。照此看来，斯巴达在军事上的强大或许可以归因于他们着眼于灵魂的爱慕少年。苏格拉底试图借此论证，沉迷于身体的爱慕少年使人不知羞耻，从而使军队和城邦虚弱不堪；着眼于灵魂的爱慕少年会培育少年的自制和羞耻，使少年变得勇敢，从而成就军队的强盛和城邦的伟大，而斯巴达就是典范。
苏格拉底最后转向卡利阿斯，扭转了他对奥托吕科斯的爱欲。奥托吕科斯赢得了格斗比赛，成年后定会寻求成为好男儿，损敌益友，博取政治上的荣誉。因此，如果卡利阿斯想取悦奥托吕科斯，就必须学习忒米斯托克勒斯（Themistocles）、伯里克勒斯（Pericles）、梭伦（Solon）的政治智慧，并要向当时最强大的领袖斯巴达人学习，他必须要有益于自己的城邦。卡利阿斯原本喜好与智术师交游，轻视“将领、骑兵统帅和热心统治的人”（1.4），而苏格拉底在此扮演“媒人”的角色，试图促成卡利阿斯与城邦的结合。苏格拉底最后要求卡利阿斯真正关心美德，寻求真实的好男儿风范（ἡ ἀληθὴς ἀνδραγαθία），去获取更辉煌的名誉。
余 绪
苏格拉底为“对灵魂的友爱”所做的辩护是政治性的，他站在城邦这方，对卡利阿斯循循善诱，劝导他以高贵行为有益于父邦。此时卡利阿斯大约30岁，尚未结婚，多年后他果真如苏格拉底所劝诫的那样成为了城邦政治家。在色诺芬的《希腊志》中，卡利阿斯于公元前390年成为雅典将领，在科林斯重创斯巴达军队（《希腊志》4.5.13–18）；由于他的家族与斯巴达官方的友好关系，他曾三次作为使者前往斯巴达议和，公元前371年他第三次出使斯巴达并发表演说（《希腊志》4.3.2–6）。不过，卡利阿斯的政治生涯并不辉煌，无法与忒米斯托克勒斯、伯里克勒斯、梭伦相提并论，我们在《希腊志》中也没有看到他展现出真正的“好男儿风范”。
苏格拉底自称“与城邦共同爱欲着那些天性好且以爱荣誉之心追求美德的人”（8.41），似乎他的爱欲与城邦的爱欲完全一致。对于何谓“天性好”、何谓“美德”，苏格拉底的理解与城邦当然不同。听完苏格拉底的发言后，奥托吕科斯的父亲吕孔称苏格拉底为“既美且好的人”，而不是称他“既美且好的男人”。吕孔感到苏格拉底虽然“既美且好”，但不同于一般意义上的“贤人”，明显缺少男子气概。
吕孔是日后将苏格拉底告上法庭的三位控告者之一，《会饮》多处影射了对苏格拉底“不信神”和“败坏青年”的指控。因此，吕孔的在场是对苏格拉底命运的影射。苏格拉底曾说，许多预言者能预言别人的未来，却不能预见到将发生在自己身上的事（4.4–5）。这似乎解释了苏格拉底遭遇的悖论：他有益于城邦并因此提升城邦的正义，却不能使城邦正义地对待他（《色诺芬的苏格拉底》，页140–141）。苏格拉底输掉了比美，因为他根本不关心赢得胜利，正如他不在乎赢得后来的审判。但《会饮》揭示出苏格拉底才是那个更美的人，更值得我们爱欲。
▲ 《苏格拉底之死》
作者简介
彭磊, 中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典学教研室主任，中国比较文学学会古典学专业委员会理事。研究领域涉及古典政治哲学研究、柏拉图研究、莎士比亚研究等，先后主持两项国家社科基金项目、一项教育部人文社会科学研究项目，在《中国人民大学学报》《世界哲学》《国外文学》《中国比较文学》等刊物发表论文三十余篇，出版专著《凯撒的精神：莎士比亚罗马剧绎读》《哲人与僭主：柏拉图书简研究》《苏格拉底的明智：〈卡尔米德〉绎读》等。
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