新刊首发｜宋佳慧：《斐德若》对书写的双重态度
编者按：本文刊于《古典学研究》2026年第1期（总第8期）， 注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。
作为对话诗人，柏拉图隐匿在他笔下人物的背后，或站在他们身旁静静地聆听和观看。若将诗人视为其作品的“父亲”，这位父亲似乎有意避免直接发表看法，更无意为针对儿女的质疑辩护。如何以恰切的方式解读柏拉图对话？这一问题至今见仁见智。二十世纪九十年代以来，随着发展论范式逐渐受到挑战，越来越多的学者转向研究柏拉图的诗人身份和对话的文体特征，试图从中窥见其写作意图和哲学思想。这一如今得到广泛接受的研究进路基于一个预设：尽管亚里士多德等古代学者的记载暗示，柏拉图可能有某种口传的“未成文学说”，但柏拉图写下的大量对话表明，他仍在相当程度上信任书写，并选择以书写作为其思想的载体。为何柏拉图未全然承袭苏格拉底的口头盘诘式教学法，没有选择“述而不作”，而是写下了对话作品？澄清柏拉图对书写的根本态度，成了理解其哲学思想的基本前提。
▲ 柏拉图（Plato，前427—前347）
除来源有争议的《书简》第七封外，《斐德若》是考察柏拉图对书写的态度最重要的文本依据，记述了苏格拉底与热爱言辞的青年斐德若在雅典城外的一次交谈。从对话结构看，主题清晰地分为两个：爱欲和修辞术。在第二部分，苏格拉底引导斐德若深入探讨了言辞有无技艺、书写是否得体的问题。在对话即将结束时，苏格拉底借助埃及神话表达了自己对书写起源的看法，并对书写的种种局限提出了著名的批判。然而，这并不是苏格拉底的最终看法，接下来他又将书写比作阿多尼斯(Ἄδωνις)花园中的农人播种，从而在相当程度上缓和了借埃及神话表达的对文字的不信任。事实上，柏拉图对书写的审慎态度足以表明，他与苏格拉底在此问题上的立场高度契合。《王制》中的苏格拉底限制诗歌和诗人进入城邦，柏拉图并未因此放弃作诗；《高尔吉亚》中的苏格拉底虽然激烈批评修辞家的修辞术，却未拒斥修辞术本身。凡此种种，都可以从《斐德若》中苏格拉底对书写持有的双重态度获得解释。
本文认为，哲学能否用书写来表达和传递这一根本问题，可以从《斐德若》的埃及神话和农人类比得到理解。因此，本文将首先呈现学界关于柏拉图的写作与苏格拉底对书写的批判之关系的分歧，然后通过分析埃及神话和农人类比来化解分歧。
按照乔瓦尼·费拉里的梳理，学界围绕《斐德若》的书写问题主要有三种不同的观点。第一种观点以雷吉纳德·哈克弗斯和赫里特·德弗里斯为代表，他们认为，苏格拉底对书写技艺的批判，是柏拉图对书写不信任的直接表达。柏拉图与苏格拉底一样认为，书写技艺次于口头言说。在此前提下，他试图划定书写应用的合理应用范围。与此相对，由罗娜·伯格（Ronna Burger）代表的第二种观点认为，柏拉图对书写的态度与对话中苏格拉底的看法相反。对话中苏格拉底对书写的谴责，不过是柏拉图惯用的反讽手法，实际上他意在言外——自己独特的写作方式和对辩证法的运用能够超越书写技艺的局限，从而为其哲学作品辩护。伯格相信，柏拉图对话代表的书写形式已然超越口头言说而居于更高的地位。
第三种观点来自法国的解构主义哲学家雅克·德里达，他指出，由于担心真理会被遗忘，谴责书写的柏拉图自己却不得不凭靠文字来留住苏格拉底口说的真理（逻各斯）。但是，文字复写口说的真理时难免扭曲真理。在《斐德若》开篇，苏格拉底就把书写比作一种“疗药”(φάρμακον),这个语词也有“迷药”“毒药”的含义。德里达揪住这个语词大肆发挥，引出自己的一套所谓差异与意义生成的论说。显然，与其说德里达是在理解《斐德若》，不如说是在借解读《斐德若》宣扬他的反逻各斯中心论，以实现拆毁西方形而上学传统的激进后现代方案。
▲ 雅克·德里达（Jacques Derrida，1930—2004）
以上三种观点差异虽大，但都纠结于苏格拉底与柏拉图的立场是否一致，或口头言说与书写的地位孰高孰低。由此，《斐德若》中的书写问题被简化为两位哲人之间的分歧，或两种表达形式的优劣之争，而书写问题的实质反倒成了次要的关注对象。费拉里注意到了这一点，因此他强调：第一，苏格拉底与柏拉图在书写问题上并无分歧，苏格拉底并未全盘否定书写，他只是就书写的天生缺陷和政治风险给出友善的提醒。在《斐德若》的开场，苏格拉底坚持让斐德若读稿，而非凭记忆口述。这足以表明，在苏格拉底看来，书写即便是一种“游戏”，依然具有不可替代的价值。第二，口说与书写并非截然对立，柏拉图对话中的诸多细节表明，口说未必能避免文字的危险——从不写作的苏格拉底仍然遭遇指控就是最好的证明。何况，书写亦可能具有口说那样的优势，而且二者的关系经常难以分割。
▲ 《斐德若》莎草纸残卷，公元3世纪中叶
美国托莱多艺术博物馆 藏
依据《斐德若》和《书简》，哈克弗斯虽然认为柏拉图像其老师一样对书写持批判态度，但他同时指出，对话也包含了柏拉图对自身写作立场的辩护。任何一位读者都能感受到，柏拉图始终以深刻严肃的笔调写作，字里行间饱含热忱。德弗里斯同样承认，无法以单一立场为苏格拉底或柏拉图对书写的态度定性，因为书写作为“游戏”既可以被理解为一种贬抑，也可以是某种将所忆之美最大限度注入作品的“高贵游戏”。查尔斯·格里斯沃德则看到，柏拉图没有简单拒斥苏格拉底对书写的批判，而是将这一问题纳入对话，在接受书写缺陷的同时适度平衡书写的危险。凡此无不表明，苏格拉底与柏拉图二人对待口头言说和书写的态度是复杂而辩证的，均未对其持全盘否定或肯定的立场，因此他们在这一问题上并无根本差异。
至于口说与书写的优劣问题，格里斯沃德和丹尼尔·沃纳等人与费拉里一样看到，苏格拉底清楚口说与书写一样有被错误利用的可能，他并没有因智术师的讲辞是口说就称赞他们，反而批判智术师以说服听众和论辩取胜为目的、满足于制造华丽辞藻的做法。书写尽管有种种缺陷，其辅助记忆的功能却是引导读者灵魂转向不可或缺的工具。因此，口说与书写作为技艺本身并无好坏，关键取决于运用者的方式和目的。柏拉图将书写问题纳入自己的对话，并非意在判定口说与书写的优劣。
柏拉图处于雅典城邦的关键转型期，在此前的很长一段时间里，希腊人的教化主要依赖口传——《伊利亚特》和《奥德赛》的传承凭靠的是吟游诗人的传诵。到了公元前五至前四世纪，书写技艺兴起，戏剧诗人、纪事家、智术师等智识人纷纷诉诸文字，这一新趋势难免遭到习惯于口传的保守势力的质疑。柏拉图在《斐德若》中对书写问题的探讨，实际上是对教化形式嬗变做出的回应。在他笔下，苏格拉底俨然是一位对书写技艺持保留态度的守旧派，他自己则充当书写新技艺的实践者和示范者。按照这种历史语境论，柏拉图与苏格拉底的差异体现于对新旧教化技艺的态度。然而，如文本所见，苏格拉底与柏拉图无意在新旧技艺之间去彼取此，历史语境论的解释也就站不住脚。柏拉图的书写实践的确与苏格拉底从不写作的立场形成鲜明对比，但《斐德若》中的苏格拉底毕竟没有彻底否定书写。无论口说还是书写，苏格拉底评判的标准是同一的，即是否运用辩证法实现灵魂的转向，这既是导致言说技艺内部差异的根源，也是区分哲学与智术的关键。
《斐德若》中的埃及神话出现在对话临近结尾之时，即苏格拉底详述辨识灵魂的辩证法之后——他说，最后还有“书写得体与不得体的事情，亦即如何写才会美，如何写则会不得体”或者说“在言辞方面如何才会非常讨神喜欢”的问题需要考察（274b5–9）。这则神话明显出自苏格拉底自己的编造，它发生在遥远的过去，是对书写的某种“占卜”。在关于爱欲的第二篇讲辞的开头（244b–245a），苏格拉底对占卜下了玩笑式的定义：占卜术(μαντικήν)实际上是一种癫狂术(μανικήν),它出自神的命定，预先告诉人好多事情，指出未来的正途(ὤρθωσαν)。换言之，占卜的作用不仅是预知未来会发生的事情，更在于引导人走上正确的道路，或提醒已经误入歧途者调整方向。王者塔穆斯(Θαμοῦς)把书写评为占卜不是为了阻止忒乌特(Θεύθ)传授他发明的书写技艺，而是表达对使用书写技艺的顾虑。若将这个神话视为一篇微型的对话，我们就会发现，同《斐德若》只有斐德若和苏格拉底两位对话者一样，忒乌特和塔穆斯的对话也是私密的。苏格拉底在意的不是当时的埃及人是否听到占卜，而是此刻的聆听者，即斐德若和城邦中即将听到斐德若传话的修辞家、政治家和诗人们。因此，苏格拉底讲这个神话明显有强烈的现实指向——整个雅典城邦。同时，借助塔穆斯的占卜，苏格拉底又通过将对当下书写问题的尖锐批判放置在遥远的过去，让自己远离现实，以免不必要的政治麻烦。如雅各布·克莱因（JacobKlein）所说，这个神话让苏格拉底得以将游戏与严肃交织在一起：神话的言辞形式具有游戏色彩，而其中对书写技艺会带来的危害的警示则十分严肃。
▲ 古埃及卡纳克神庙上的神话故事浮雕
忒乌特声称自己发明书写技艺的理由是：
这个是学识(τὸμάθημα),会促使埃及人更智慧，回忆力更好。因此，这项发明是[增强]回忆和智慧的药(φάρμακον)。（274e5–7）
塔穆斯的回应是：
你发明这药不是为了回忆(μνήμης),而是为了记忆(ὑπομνήσεως)。你让学习者(τοῖς μαθηταῖς)得到的是关于智慧的意见，而非智慧的真实。毕竟，由于你[发明文字]，学习的人脱离教诲，听了许多东西，以为自己认识许多东西，其实对许多东西毫无认识，结果很难相处，因为他们成了显得有智慧的人，而非[真的是]智慧的人。（275a5–b2）
与“学识”对应，塔穆斯将接受书写技艺的人称为“学习者”。与同出于忒乌特之手的算术、几何和天文相似，书写作为一门学识和技艺可教、可学。不论天赋如何，任何人都有机会获取。格里斯沃德指出，书写技艺具有民主的特征。这种特性不禁让人联想到苏格拉底描述的平等主义信徒：
有时他参加体育锻炼，有时他却懒得不愿动，对什么事都不关心，有时他却在他所认为的哲学领域中大下功夫。他常常参与城邦的公共事务，常常从座位上跳起来，说出或做出自己即兴想到的事。（《王制》8.561d）
不难想象，这类民主化的城邦民也会在某一天心血来潮想要书写，而他使用书写技艺纯粹是为了快乐和享受，其书写作品也必然充斥着虚假和模仿，不带有任何严肃的东西。由此，书写技艺作为“药”的双面性就展现出来。书写能够平等地激发所有人对“知识”的热望。但正如塔缪斯所言，热爱学习者不一定是热爱智慧者。书写技艺的使用容易使人在迷狂中变得盲目，误以为自己拥有回忆和知识，实则所记忆的不过是浮动的意见。
与书写技艺形成对比，苏格拉底提出一种用知识写在学习者灵魂中的言辞。这类言辞是“活生生的(ζῶντα),富有灵魂气息(ἐμψυχον)”（276a5），这指的是口头言说，较之于僵死的书写文字，口说具有活的生命气息，即兴交谈的特点能够克服书写技艺不清楚、不牢靠、无法选择读者又无力为自己辩驳的缺陷。这使得一些学者相信，苏格拉底让口说与书写绝然对立。但事实上，苏格拉底认为，书写也可以像口说一样借助辩证法实现对灵魂天性的活生生的把握，尤其是对知识的真实呈现：
一个人应该知道说或写所涉及的各个事物的真实，逐渐有能力按其本身来界定每个事物……应该按相同的方式透视灵魂的天性，找出切合每种天性的[言辞]相。（277b5–c1）
这足以证明，口说与书写并不是对立的。关键在于，是否懂得辨识灵魂的辩证法、是否以追求真实为目的。苏格拉底的口说言辞是灵魂辩证法的生动体现，柏拉图的书写作品让苏格拉底的口说及其灵魂辩证法形成文字，同样生动——有如活的生命。两者并不对立，智术师及其修辞术才是他们共同的敌人。换言之，书写问题的核心最终指向哲人与智术师的关系。
▲ 《柏拉图与苏格拉底》
托马斯·沃利奇 绘，18世纪，苏格兰国家美术馆 藏
与埃及神话一样，农人类比（276b1–277a5）历来是《斐德若》研究的重点。苏格拉底认为有两类农人：一类在炎热夏日于阿多尼斯园里播种，由于违反时节，作物一周后便早熟衰亡——他们播种仅仅是为了好玩儿。另一类农人则怀有严肃的目的，运用农作术将种子撒在合适的土壤，满怀热爱地等待作物八个月后成熟。苏格拉底以此比喻两种对待书写的态度：前者将书写视作纯粹供人娱乐的“游戏”，后者则为了严肃的事业而书写。然而，苏格拉底认为，拥有正义、美和善等知识的有心智者不在此列，他既“不会怀着严肃的目的把这些[知识]写在墨色的水里”（276c7），也不会将书写完全当做欢愉的手段，而会“为了自己储存记忆，以备走向忘性大的老年，也为每个人能跟踪同样的足迹”（276d4）。有心智者深谙书写的缺陷及其游戏本质，又在一定程度上承认书写具有防止遗忘、传承教诲的严肃用途。在苏格拉底眼里，书写是游戏与严肃的统一。
在埃及神话中，书写技艺显得是为了“游戏”而被发明出来的，因为忒乌特同时发明了掷骰子和跳棋。不过，据阿尔芒·当古尔考证，“游戏”(παιδιά)一词固然源于孩童(παῖς)的玩耍，但早在古风时期，宗教、音乐、哲学等已被视为“游戏”。故而，当苏格拉底用“游戏”来界定写作态度时，他指的不是玩乐，而是一种心性取向，即单纯的模仿：“书写(γραφή)的这副模样有点儿可怕，真的与绘画(ζωγραφία)相同”（275d）。
苏格拉底将书写比于绘画，认为二者在模仿上相同。根据《王制》，绘画代表了与理式相隔两层的模仿技艺，不是模仿事物的本质，而是模仿其外貌（10.598a）。因此，即便绘画描绘的是活生生的事物，它呈现的也仅是外在影像，无法发出声音或与观赏者进行互动。苏格拉底认为，任何像画家一样制作排列在真实后第三位的制品的人都属于模仿者（10.597e）。书写者亦然，因为他制造的既非理式本身，也非工匠手中的物体，而是在言辞中构造事物的影像。于是，绘画模仿的缺陷均在书写中有所体现：写出来的言辞总是固定且单一，同等地在所有人中流传，无论是否适合于不同的读者；同时，书写作品保持缄默，难以与读者进行互动。
进而在苏格拉底眼中，与真实相隔较远带来了一个特殊的后果：“模仿技艺无疑远离了真实的东西，而且似乎是，它正由于这一点才制造出各种各样的东西”（《王制》10.598b）。远离理式赋予了绘画、书写等模仿技艺“制造一切”的可能性。区别于属神的、真正制造一切的力量，苏格拉底认为这种制造就像一个人拿着镜子四处走，可以迅速轻易地通过镜中反射创造出“一切事物”——智术师正以这种方式运用模仿。他多次提到，智术师以游戏的方式迅速地制造出万物的影像，凭此将自己打造成知晓一切的智慧者，由此掌握整个城邦的话语权。智术师对待模仿技艺的态度，与《斐德若》中在阿多尼斯园中播种的农人极为相近。马塞尔·德蒂安指出，两类农人的对立，体现了两种截然不同的精神追求——一个是耗时八个月的庄重严肃的农耕，另一个是周期短促的花园培育，是只为即刻欢愉与消遣的轻浮节日娱乐。
▲ 播种和犁地的农人
希腊阿提卡黑绘陶酒杯，约公元前550年，大英博物馆 藏
苏格拉底认为，与智术师不同，有心智者一方面知晓书写模仿的本质与游戏性，谨慎地利用其“制造一切”的力量，另一方面适当秉承严肃农人式的书写态度，耐心地针对不同灵魂进行立言与遣词。尽管将真实与美好的东西实实在在写入灵魂才算得上是最严肃的事业，但实现这一点仍需要以书写与口说对灵魂实施劝导与教化为前提。《斐德若》结尾暗示了书写、口说等技艺之于人的重要意义，苏格拉底在为上述有心智者命名时说：
叫做有智慧的吧，斐德若，我觉得太大啦，只有神当得起——要不称为热爱智慧的或诸如此类的什么，兴许更切合他自身，[与其天性]更合拍。（278d4–5）
神才具有智慧，人至多只能做到热爱智慧，这是人有别于神的根本处境。爱欲是一种永恒的匮乏，即便哲人也与追求的目标隔着遥远的距离。人类的思想活动离不开言辞，思维本质上是灵魂与自身的“无声对话”。言辞使人类无法脱离模仿，由此始终处在趋近真理与智慧的路上。基于人的这一局限性，苏格拉底没有完全拒绝模仿的游戏性，而是要求游戏与严肃在辩证法的帮助下实现统一。阿尔喀比亚德感叹苏格拉底的言辞游戏中隐藏着许多严肃，像塞壬的歌声一样，让人既为之迷醉却又倍感痛苦（《会饮》216a）。每当苏格拉底口说灵魂、理式等无法用感官捕捉的可理知存在时，他便会用上模仿技艺，而柏拉图的书写则以对话形式让苏格拉底的口说成为可供后人回忆的源泉。通过模仿鲜活、流动的真实言说，柏拉图的对话活动是未完成的，它要求读者的灵魂积极参与其中，从而真正实现思辨的“当前性”。
▲ 《苏格拉底教导阿尔喀比亚德》
巴恰雷利 绘，1776年
《斐德若》中的埃及神话突显了书写技艺的危害；农人类比则强调了书写技艺的两种作用：为了模仿的游戏和为了灵魂教化的严肃。然而，为了灵魂教化的严肃离不了为了模仿的游戏，甚至可以说，模仿的游戏是实现严肃目的的有效途径。《会饮》结尾（223c–d），苏格拉底与谐剧诗人和肃剧诗人在比赛斗酒和论诗后胜出。苏格拉底迫使阿伽通和阿里斯托芬承认：同一个人能够凭借技艺既是谐剧诗人，也是肃剧诗人——这个人只会是苏格拉底本人。柏拉图写下的《会饮》，就是这种双重技艺能力的体现——《斐德若》同样如此，对写作的双重态度超逾了肃剧与谐剧的对立、游戏与严肃的对立。总体上看，柏拉图的对话作品既严肃又具有游戏性，体现了苏格拉底借农人类比所表达的写作原则，即便《王制》这部对话本身，柏拉图“为了描写对智慧的追寻而援用了荷马史诗的神话结构，同时也吸收了肃剧和谐剧的感受力”，从而“创造出一种极为特别的哲学戏剧”。
《法义》中的雅典异邦人在谈到音乐教育时对“游戏”下过定义：游戏是快乐的，不会产生“严肃”的益处（《法义》3.667e）。但是，雅典异邦人所赞赏的“最高的合唱队”却强调游戏和无害的快乐加上真理和真实的意见，才是最美音乐的标准。如果把雅典异邦人看作苏格拉底与柏拉图自己叠合的身影，那么，《斐德若》中的埃及神话并未证明柏拉图与苏格拉底对待书写有不同立场。埃及神话与农人类比不可分割：正因为文字有种种缺陷，才会有农人类比。《斐德若》中书写问题的实质是：通过反思书写技艺，苏格拉底和柏拉图批判的真正对象是智术师。
作者简介
宋佳慧，内蒙古二连浩特人，复旦大学哲学学院外国哲学专业，研究方向为古希腊哲学、近代哲学。
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