一个始终困扰学界的幽灵是：既然这两篇对话的许多内容和基本立场十分类似，为什么柏拉图在《王制》这一皇皇巨著之后还要安排短小晦涩的《治邦者》？因而，探索后者在柏拉图政治思想中的定位历来是《治邦者》研究的关键议题。迄今为止的研究展现了二者至少在两方面的重大差异。

其一，《治邦者》淡化了《王制》中严格的阶层秩序。进而言之，《治邦者》通过治邦者混合不同的群体构造出最佳政体的政治秩序，而非如同《王制》那样把理想政体建立在结构化的阶层划分和差异化的教育上。于是，《治邦者》中的统治者形象不再是《王制》中照料羊群的牧者，而是“编织者”。统治秩序也不再完全依赖哲人王的辖制，而是强调被统治者在治邦者指导下的“自我管理”。《治邦者》中更扁平、更关注生产者阶层的政治图景，被认为更贴近公元前四世纪希腊城邦的社会经济结构。

其二，《治邦者》赋予法律统治的次佳政体以积极意义。在《王制》中，法律是被刻意忽视的。因为在最佳政体中，掌握真正知识的哲人王势必超越法律。而《治邦者》则承认法律统治是具有统治技艺的治邦者之外的次佳选择。传统上，《治邦者》的这一态度被视为是从《王制》到《法义》的桥梁。

这些研究丰富了我们对于长期备受冷落的《治邦者》的认识。但是，我们仍需检讨它们隐含的未经反思的倾向。《治邦者》与《王制》的文本差异，往往被理解为柏拉图晚年对政治的失望所致。然而，这仅仅把上述变化的动因归结为外部因素，无视其中可能存在的内生的哲学理由。我们认为，《王制》和《治邦者》中对最佳政体的不同政治安排，体现出二者在形而上学层面上的本质性差异。其中的关键区别在于，“多”的个体如何构成“一”的城邦。

让我们从比较两部对话关于最佳政体如何形成的不同论述入手。在《王制》中，为了回答正义和不正义各自是什么的问题，苏格拉底在言辞中建立了美好城邦，详细构建了阶层化的制度安排。他根据城邦与灵魂的类比（368d）和“一人一事”原则（369e–370b、423d、433a–d、441e、453b、551e–552a 等），确立了灵魂理性、意气、欲望的三分，及其与城邦中统治者、护卫者和工匠三个阶层在结构和德性上的对应关系。哲人王作为城邦的理智部分，具有智慧的德性；护卫者作为城邦的意气部分，具有勇敢的德性；工匠对应欲望的部分，与其他阶层一同拥有节制的德性；三个阶层各行其是、遵从理性的统治，则是正义的德性。由此，美好城邦通过“男女平等”（451c–457b）、“共同生活”（457d–466d）、“哲人当王”（473b–502c）的“三次浪潮”，能最大程度地克服私欲和分裂，从“多”中形成“一”的苦乐共同体（464b）。

与此不同，在《治邦者》接近尾声时，埃利亚异邦人指出，

事实上，这两种方案的形而上学基础也不相同。《王制》的最佳政体深嵌于柏拉图的中期形而上学图景中，也由此产生了诸多困难。其实从古至今，《王制》的最佳政体理论一直饱受批评。亚里士多德指责，《王制》过于强调个体的整齐划一，但这样的城邦只是个体在数量上的机械叠加，没有形成强有力的纽带。而城邦要真正成为“一”的整体，需要由不同品类要素组织起来（《政治学》2.1261a–b）。当代最著名的批评来自于伯纳德·威廉姆斯，他提供了一种理解《王制》问题核心的路径。

威廉姆斯认为，《王制》论述的最佳政体方案基于灵魂—城邦的类比论证，它包含两条关键原则。其一是“含义类比”（analogy of meaning），即城邦和个体若具有同样的性质F，则他们在相似的意义上是F的。例如，正义的人和正义的城邦，在正义这一德性上是类似的（《王制》368d、435b）。其二是“整体—部分原则”（the whole-part rule），即城邦的任一性质F，必然来自其中的个体所具有的性质F。例如，雅典人好学，则雅典城邦崇尚学习，而腓尼基人爱财，则腓尼基城邦尚财货之利（《王制》435e–436a）。威廉姆斯指出，在形式上这两个原则构成循环论证的“后退”（regress）。同时，它们在实质上也存在着矛盾，因为按照“整体—部分原则”，一个正义的城邦中的人是正义的，但城邦中的大部分人受欲望主导，不符合理性统治的正义定义，从而违背了“含义类比”。

威廉姆斯对《王制》的诘难，揭示了其最佳政体方案的内在逻辑困难。进一步的问题是：明明有如此严重的逻辑缺陷，柏拉图为何仍然诉诸这两个原则？我们认为，中期柏拉图对话的形而上学基础——即分有的理式论——迫使柏拉图不得不在《王制》中通过这两个原则来讨论正义等德性问题、构筑理想政体的方案。

在《斐多》中，苏格拉底为事物产生、消亡、存在的原因提供了一个“最稳靠的回答”，即对同名理式的分有。美的事物之所以成为美的，是出于对美的理式（即“美本身”）的分有（100c–e）。苏格拉底举了一个著名的例子，辛米阿斯比苏格拉底高，但是比斐多矮，因此辛米阿斯显得既高又矮（102b–d）。苏格拉底对此的解释是，

因此，这一理论包含两个基本原理：（甲）分有原理——任何事物只有通过分有理式F本身（F-ness），才能成为具有F性质的东西。辛米阿斯分有高的理式，高在辛米阿斯中生成，他就成为了高的人，当他分有了矮的理式，矮在辛米阿斯中生成，他就成为矮的人。（乙）绝对原理——理式是绝对不变的。任何一个理式F本身，不能接受其反面非F本身，也不能分有非F本身或与之共存。进而，任何一个分有F本身的事物，不能同时分有对立的理式非F本身。辛米阿斯虽然显得既高又矮，但高和矮的理式不能在他之中共存。当他分有高的理式时，矮的理式退却或消灭，反之亦然。

《斐多》之所以强调这两条原理，是因为这样能保证理式成为事物变化和存在的充分且必要的原因。在检讨前苏格拉底的自然哲学时，苏格拉底指出他们给出的所谓“原因”可能导致截然相反的变化，或者同一个变化能够找到完全对立的“原因”（96c–97b）。因此，理式的绝对原理保证了理式永远不会变得和自己不同，并连同理式的分有原理一起保证了理式能够成为事物变化的唯一且充分的原因，是“最稳靠”的原因。显然，《王制》延续了这一理式论，认为对理式的分有是一切事物性质的原因（476a），理式本身是绝对不变的（478e–479a）。由此，这种理式是哲人追求的知识（475e 以下），是他们制定理想城邦秩序的基石（500b–502a）。

进一步，在《王制》中，理式的这两条原理产生出了威廉姆斯提出两条理式原则。“含义类比”原则显然是柏拉图中期理式论的分有原理的产物。无论城邦还是个体，他们具有F性质，必然是因为分有了同一个理式F本身。威廉姆斯的“整体—部分原则”则是理式的绝对原理的推论，只是过程略为迂曲，可以分解为以下逻辑步骤：

（1）根据理式的绝对原理，如果城邦是一个真正的整体，那么它在拥有F性质时不能同时拥有非F的性质。

（2）根据经验事实，城邦是一个复杂的共同体，包含不同的人和性质。既有智慧的人，又有愚鲁的人，有勇敢的人，亦有怯懦的人。那么，城邦有时可能体现出不统一的行动倾向或不一致的追求。

（3）在这种情况下，城邦同时是F和非F的。

（4）根据（1），一个整体性的东西不能同时是F和非F的。如果某物同时是F和非F的，那必然该物不是一个整体，其中一部分是F的，另一部分是非F的。

（5）从而根据（3），必然城邦一部分（人）是F的，另一部分（人）是非F的。

（6）因此，城邦的F来源于其中某些个体和群体的F，城邦的非F来源于其中某些个体和群体的非F——即“整体—部分原则”。

可见，只要满足经验事实（2），柏拉图中期理式论的绝对原理就会迫使城邦无法成为一个统一的整体，而是形成“整体—部分原则”，这使城邦互相对立的性质归于其中不同的个体和群体。《王制》正是用这一思路论证灵魂有着不同的部分。从第四卷开始，《王制》在城邦—灵魂的类比中探讨双方各自的德性。在分析完城邦的三个阶层和四枢德之后，苏格拉底切换到灵魂的问题上。他首先要论证的是灵魂同样具有三个部分，灵魂的德性建立在这种三分上。他指出：

同一的东西不会在同一个部位，就同一的对象，同时去进行或是去承受正好相反的事件。因此，如果我们发现在这些行为中存在着这样的事件，我们就可以知道这并不是一个同一的东西，而是相反，有着许多东西。（436b9–c1）

这一推理与上文步骤（2）至（6）的思路如出一辙。在这个逻辑下，他指出：人的身体不是一个整体，因为身体可以既站住又活动，一部分身体停住，另一部分运动（436c–d）；一个旋转的陀螺也不是一个整体，它既运动又不运动，因此它的轴是不运动的，而周边的部分是运动的（436d–e）。类似地，人往往有着自相冲突的行动倾向和欲求，这表明人的灵魂也不是一个整体。例如，灵魂在口渴的时候，阻止人去喝水的力量也在灵魂中（436b）。通过这种方式，苏格拉底论证了灵魂中有三个不同的部分，即理性、意气和欲望。故此，灵魂不是一个整体，灵魂的性质和行动都源于其中不同部分的性质和行动。

不仅如此，考虑到这一部分的文本处在城邦—灵魂的类比之中，并且在区分灵魂的三个部分之后，苏格拉底立马指出这三个部分与城邦的三个阶层对应（441c）。城邦也必然不被认为是一个整体，而是一组有各自行动倾向和气质的部分，这是城邦具有的性质的来源。

因此，正是柏拉图中期理式论的分有原理和绝对原理，塑造了威廉姆斯提出的“含义类比”“整体—部分”二原则。进而，这两条原则又与前文分析的《王制》最佳政体方案的两个特征相应。其一，《王制》的最佳政体建立在真正的德性上，而“含义类比”则暗示着个体和城邦的德性都是对理式的分有；其二，《王制》最佳政体的成立与德性以个体获得真正德性为前提，而“整体—部分原则”则强调城邦的任一性质均来自个体拥有类似的性质。实际上，这导致了一系列政治哲学的难解矛盾。

首先，如前所述，中期理式论迫使城邦只是一个集合体，而不是不可还原的整体，因为城邦不可避免地具有多种性质和不同的行动倾向。城邦具有的德性，便不得不还原为个体和群体的德性。故此，真正起作用的并不是城邦本身，而是城邦中的个体、群体，城邦在某种程度上沦为架空虚置的概念。同时，每个阶层团体的人，并不是通过彼此的互动获得相应的德性。例如，天性勇敢的人，通过适当的教育掌握了真正勇敢的信念，就能成为勇敢的人；天性智慧的人，经历艰辛的历程，成为智慧的人。甚至正义的德性就是要求严格恪守一人一事的原则，“只做属于他自己的事，而不去涉及任何旁骛”（433d）。因此，在这个故事中，居于核心的从来不是美好城邦本身，而是一个个相对独立的、内部均质的阶层团体以及其中的个体。所以，在《王制》中，城邦何以真正从杂多的个体和阶层团体中凝聚成一个共同体是含糊不清的。在这个意义上，亚里士多德认为《王制》的美好城邦过于均质化，没有在不同的人群团体间形成友谊的纽带，从而没有将城邦凝聚起来（《政治学》2.1261a–b），实则是十分准确的批评。

其次，在《王制》中，护卫者既勇敢又节制，这是城邦建立的基石：他们灵魂中意气十分突出，在天性上就是勇敢的，这也塑造了城邦的勇敢德性（375a–b）；而只有当他们是节制的时候，意气才不会让他们做出违背理性或哲人统治的事情，确保了城邦的良好运作（409d–412a）。根据中期理式论的分有原理，这意味着他们必须同时分有勇敢和节制两种理式。但是，勇敢和节制是对反的。在古希腊的世界中，这两种德性往往被认为彼此具有强烈的紧张关系。在修昔底德看来，伯罗奔半岛的战争就是爆发于咄咄逼人的雅典帝国和冷静克制的斯巴达之间。在《治邦者》中，埃利亚异邦人明确说，“两者极有可能以某种方式彼此敌对，在许多事物中维持对立状态”（306b）。然而，中期理式论的绝对原理要求同一个事物绝不能同时分有对立的理式。因此，护卫者不能同时分有勇敢和节制的理式，也就不能同时是勇敢和节制的；这无疑直接冲垮了美好城邦的根基，面临《治邦者》中所述的天性勇敢和节制的人时常导致城邦陷入内讧和敌对分裂的风险（307c、308b）。

▲ 《波提狄亚战役中苏格拉底挽救阿尔喀比亚德》浮雕

安东尼奥·卡诺瓦 作，1797年，罗马圣卢卡国家学院 藏

这个至关重要的问题在《王制》中被尖锐地提了出来。苏格拉底称，护卫者必须既勇敢坚毅又温顺。勇猛使之战斗得好、保卫城邦，温和使之善待同胞（375b）。但是，这看起来是一件不可能达到的事，“哪里去找一个既温顺又意气风发的习性呢？因为，温顺的天性可以说是和坚毅、勇敢的天性相对立的”（375c）。很明显，苏格拉底认识到了勇敢和节制的天然对立，二者难以共存。因此，在护卫者必须兼具二者的需求下，他只能以一个模糊的比喻敷衍过去：良犬就既对熟悉的人顺从，又对陌生的人凶猛（375d–e）。诚然，这种情况在现实经验上是可能的，但与分有理式论的形而上学原则冲突。苏格拉底只能用比喻而非道理的论证来摆脱困境，确凿地凸显出中期理式论无法满足理想城邦的政治需求。

因此，柏拉图中期理式论的分有原理和绝对原理在塑造了《王制》最佳政体方案的同时，又造成了至少两个重大问题。其一，独立的个体先于城邦，是美好城邦的前提，城邦因此遭到悬置，个体凝聚成城邦的方式不明；其二，城邦的护卫者无法兼具勇敢和节制这对相互对立的德性，从而整个理想城邦的政治秩序无从建立。要解决这些矛盾，就必须回溯其根源的形而上学。

三　存在与混合：新形而上学为《治邦者》最佳政体奠基

中期柏拉图对话中的理式论，在《帕默尼德》等对话中受到了尖锐的质疑。在《智术师》《斐勒布》等晚期对话中，柏拉图提出了另一套形而上学理论，成为解决《王制》中政治哲学矛盾的钥匙，最终体现为《治邦者》的最佳政体方案。

其中两点至为关键。第一，前已表明，中期理式论的一大特征就是强调理式的绝对原理，即一个理式不能与对立的东西结合、共存或产生分有关系，否则就会破坏理式的绝对不变性。而在《治邦者》的前序对话《智术师》中，埃利亚异邦人已经通过精妙的论证超越了这一原理。对话者指出，帕默尼德要求存在的东西必然存在，非存在必然非存在，而他们必须克服这一命题（241d）。根据埃利亚异邦人的论证，对立的理式之间是可以互相结合、分有的（252e）。甚至运动的理式也可以静止（256b）。最终，对话者指出，由于“非存在者”（τὸ μὴ ὄν）可以指与“存在者”（τὸ ὄν）不同的东西，而不一定是“存在者”的反面，非存在者分有“存在者”而存在，“存在者”不同于其他存在者而不“是”（256b、258b–260a）。根据这一新理论，可以设想：一个人具有对立的特性，同时是勇敢的和节制的，不再违背柏拉图的形而上学原则。这一点将在下文得到展现。

▲ 《王制》1903年版伯内特校勘本中关于理式不变的段落

第二，中期理式论的分有原理要求，事物的任何性质都源于对同名理式的分有。柏拉图在《斐勒布》等晚期对话中给予了一种全新理解。他将一切现存之物划分为四类（23c-d）：第一类是“无定”（ἄπειρον），是可感事物。它们自己是不确定的，总是在两个极端F和非F之间滑动，因此也被称为“多和少”（24a–25a）。《泰阿泰德》举例，一阵风对某些人是冷的，对另一些人是热的，相对于某物是冷的，相对于另一些是热的（152b）。它总是在冷和热之间移动不定。第二类事物是“限定”（πέρας），是确定的量，如“相等”“两倍”等数和尺度（24c–25a）。当作为尺度（τὸ μέτριον）的限定施加在无定之上，后者立刻终止了飘忽不定，具备了确定的、好的状态。此二者结合产生的美好的生成之物，就是第三类事物。例如，单个的声音就其自身而言，“高与低”“快与慢”是无限的，当限定加入其中之后，就组合成完满的音乐；气候的寒冷和炎热也是无定的，与尺度和限定混合后，则产生了美而适度的季节（26a–b）。第四类事物是这一混合生成发生的原因，即“制造者”（26e–27c）。

因此，《斐勒布》打破了中期理式论的分有原理。四重划分清楚地表明，可感事物作为“无定”并非只能通过分有理式而具有某些性质。相反，在没有理式参与的情况下，它们总是在对立的性质中移动。这种变动是无序且混乱的，和理式结合之后方能结束，生成有序且美好的混合物。

▲ 阿尔杜斯版《柏拉图全集》中的《斐勒布》书影

新形而上学理论为《治邦者》的最佳政体方案奠定了基础。首先，《斐勒布》的“无定”与“限定”之混合的模式为《治邦者》提供了模板，描绘了良好的城邦政治秩序如何从个体缺乏规范和尺度的天性中生成出来。《治邦者》引入编织的技艺后，立刻指出编织涉及两个部分：一个是在数量、长度、深度、宽度和速度等的度量上“大和小”“过与不及”，被编织的事物互相之间对比，显得更大或更小（283c–d、284e）；另一个是“尺度”，指向“相对于尺度、恰当、时机、需要以及一切朝向中间远离极端的事物的技艺”（284e6–8）。进而，编织术追求的就是强迫“大和小”“过和不及”相对于“尺度”生成美好的东西（284a–b）。显然，“大和小”“过与不及”就是“无定”，而“尺度”则是“限定”。编织的技艺就是通过混合二者生成第三类美好的东西，而政治的编织则是产生出理想的城邦。埃利亚异邦人声称：

正如在讨论智术师时我们迫使非存在存在，当时那次谈话沿着这个路子逃离了我们，所以，现在我们难道不是必须迫使过与不及变得可度量吗，不仅相对于彼此，也要相对于尺度的生成？因为，如果不认同这一点，任何治邦者或其他人都确实不可能毫无争议地成为懂得实践事务的人。（284b7–c3）

埃利亚异邦人强调，《治邦者》的政治编织术作为迫使城邦中“过与不及”与政治的尺度相结合的力量，与《智术师》中对非存在者存在的论证是一致的。如前所示，《智术师》的论证突破了中期理式论的分有原理，允许彼此对立的理式结合、共存。

▲ 《智术师》《治邦者》李维斯·坎贝尔译注本，1867年

显然，《治邦者》中彼此对立、“过与不及”的政治力量就是天性上倾向勇敢或节制之人。当埃利亚异邦人再次回到政治编织术的议题上来时，他明确指出，王者的编织就是编织具有这两种性情之人（306a–b）。缺乏政治编织术的约束时，勇敢的人总是容易过度猛烈、好勇斗狠（308a）；而节制的人则容易过分怯懦、任人攻击、甚至沦为奴隶（307e–308a）。这两种性情在缺乏尺度的情况下趋于极端，正是“过与不及”的例证，符合《斐勒布》中“无定”的形而上学模式。

进一步说，《斐勒布》中“无定”和“限定”的结合，生成美好的混合物。在《治邦者》中，这对应为极端对立的勇敢和节制之人通过政治的技艺被捆绑编织起来，生成美好的城邦。埃利亚异邦人指出，治邦者先用游戏考察城邦中的人，筛选出能够产生混合的、适当的性情之人，把无知鄙俗的人打入奴隶之列（308c–e）。进而，

那些剩下的，所有那些恰好经过教育而能够保持高贵并且通过技艺接受彼此混合的天性，其中有些更倾向于勇敢，以至于其刚强的性情被认为像经线，有些则更倾向于秩序，提供又厚又软、看样子像纬线的线，彼此倾向相反，[王政术]就这样以某种方式把他们结合编织起来。（309a8–b7）

▲ 运动员进行类似曲棍球游戏的浮雕，凯拉米克斯遗址出土

公元前510年，雅典国家考古博物馆 藏

如前所述，“结合编织”的方式有二。其一，通过“关于美、正义、和善及其反面”意见的教育，把勇敢和节制的人的灵魂捆绑结合起来（309c）。其二，对于天性不是那么好的人，作为灵魂神圣绳索的意见教育是不够的，需要“联姻和共有孩子”，以家庭为纽带，把这些勇敢和节制的人结合起来（310a–e）。通过这两个过程，勇敢和节制的性情能够得到安顿，互相分有。勇敢的人获得了节制的德性，节制的人增添了勇敢的性情，都被引导限制在了恰当的程度上，不再极端。从而，具有尺度的、良好的城邦秩序——作为《斐勒布》四重划分中的第三类好混合物——在编织中产生。毫无疑问，治邦者作为政治混合的实施者，对应着《斐勒布》中的第四类事物“制造者”，即混合发生的原因。

由此可见，晚期柏拉图对话中新的形而上学理论，是《治邦者》新政治哲学方案的基础。《治邦者》中个体的德性不再如同《王制》一样源于对同名理式的分有，而是天性上勇敢或节制的倾向。进而，不同于《王制》将理想政治秩序奠基在个体的真正德性上，《治邦者》中个人性情在没有城邦编织的规范下，总是趋于极端和对立，而良好的城邦秩序才是个体能够彼此分享德性、获得适度性情的前提。

这也使得《治邦者》中城邦的编织避免了前述《王制》的一系列困难，在“多”的基础上实现城邦的“一”。在《王制》中，城邦统合为“一”，在于美好城邦的立法者：

既用劝说也通过强迫使全部城邦和谐地集合成一个整体，使凡是每个人所能贡献给集体的东西都作为益处提供给大家分享，并且，法律……能够利用他们来把整个城邦联系、结合起来。（519e3–520a4）

也就是说，哲人王和统治者贡献自己的智慧，护卫者贡献自己的勇敢，而工匠阶层则和其他阶层一道贡献节制，这样城邦就能统合起来。正如前文所分析的，这一模式认为，只要每个阶层分有相应的理式、做好自己的事，美好城邦自然就统合成立了。但是，中期理式论迫使具有杂多对立性质的城邦还原成个体、群体之集合，把城邦的对立性质归为其中不同个体、群体拥有的性质，从而取消了城邦的整体性。我们真正看到的是一个个相对孤立的、自行其是的阶层团体和个体，而不是一个整体性的城邦。于是，城邦分裂和析解的危险倾向，就埋藏在理想政体逻辑的深处。

因此，在不同的形而上学的基础上，《治邦者》得以避免中期理式论对城邦的肢解和还原，可以把城邦作为一个“多”的整体进行考察，而不是只将其视为各个个体之和。遵循混合和编织的新形而上学模式，和谐与良好的政治秩序不能还原到个体之上，因为个体就其自身而言易于偏激和彼此对立。恰当的性情只有在城邦的制度安排中才能实现，治邦者把勇敢和节制的人结合在一起，消除了彼此的对立和内乱。因此，编织的政治技艺统治的城邦是一个紧密结合的整体。

▲ 《雅典卫城》，利奥·冯·克伦泽 绘

1846年，德国慕尼黑博物馆 藏

四　余  论

《治邦者》的政治哲学不是对《王制》的简单延续或现实化，而是在新的形而上学基础上的省察与推进，克服了《王制》的内在困境。这或许也体现在《治邦者》三部曲（即《泰阿泰德》《智术师》《治邦者》）的对话场景中。

《泰阿泰德》发生在苏格拉底前往接受审判的前一刻，而《智术师》《治邦者》则发生在《泰阿泰德》的第二天。可是，苏格拉底在被宣判死刑之后立刻就被收押，绝无可能回到运动场上进行后续对话。因此，这两篇对话与其他苏格拉底之死对话形成了一种对立，呈现出两种时间线。一种是以《游叙弗伦》《申辩》《克力同》《斐多》为代表，描述了苏格拉底毅然接受死刑的“真实”历史；另一种是以《智术师》《治邦者》为代表，描述了苏格拉底回到运动场上继续对话（但基本保持沉默）的虚拟历史。

这种虚拟性的对话场景强烈暗示听众，要摆脱以苏格拉底为核心的理论和思考视角。与之相应，在《泰阿泰德》中，苏格拉底提到了他年轻时与帕默尼德的会面（183d–184a），但并未展开，这似乎在暗示读者回想起《帕默尼德》中对年轻苏格拉底的理式论的强烈批评。继而，在《智术师》中，对话的主导者就转为帕默尼德的同族——埃利亚异邦人，在完成惊人的形而上学反思和建构后，他带领着小苏格拉底进行了《治邦者》的政治对话。

可以看到，在这一系列互相衔接的对话中，《泰阿泰德》以年迈的苏格拉底作为对话的主导者开始，在虚拟的历史线中，转为了《治邦者》中年轻的小苏格拉底作为对话的跟随者。这或许象征着，中期对话中由苏格拉底讲述的理式论，在经历批判之后，应当让位于埃利亚异邦人谈论的新形而上学。而《王制》涉及的政治哲学图景，也应当更新为《治邦者》叙述的方案。而《治邦者》的政治道路是否最终通向《法义》，还有待进一步的考察。

作者简介

岳圣豪，中国社会科学院外国文学研究所助理研究员，荷兰莱顿大学博士。主要研究古希腊哲学研究，尤其关注柏拉图的形而上学、政治哲学与自然哲学。

新刊首发｜修昔底德笔下的政治德性与神明

最佳政体的基础是什么——《城邦与人》对《政治的概念》的回应

《理想国》中城邦与灵魂的类比

新刊首发｜柏拉图《斐多》导论

新刊发布｜《古典学研究》2026年春季号

编辑｜孟令朝

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