由此可见，认为“颜渊问为邦”章的主旨是传达孔子损益三代、继周而作新法的政教理想，亦展示孔子王者和颜渊王佐的形象，此当为汉以来的成说。刘宝楠《论语正义》即本此说，所谓“为邦者，谓继周而王，以何道治邦也”， 清今文经学家更将“行夏之时”等表述与《春秋》“元年春，王正月”的微言大义联系起来。

皇侃独具一格的解释，实则本于其注解《论语》时的思考方式，他意在将《论语》的语境还原为以周礼为基础的历史背景。相较于对三《礼》或《左传》具体文本的引用，这种解经方式是皇侃对古文经学或郑玄礼学更为本质性的继承。但与郑玄《论语注》异趣，皇侃并未彻底将《论语》编织进以三《礼》之学为核心的经学体系，仅仅使之成为三《礼》之学的注脚和延伸。郑玄的经学体系在一定程度上取消了“周礼”的历史性，其关注的是作为经学文本的《周礼》如何能够统合群经，消弭诸经之间的异义，使之成为一套整全的经学体系，而非具体的周代历史之兴衰对周礼现实处境的影响。由此，周礼作为既定的制度为群经奠基，《论语》仅为佐证周礼之材料。皇侃虽基本继承了郑玄以周礼为本的经学体系，但其对周礼的使用远不及郑玄严密，并不强行牵和《论语》与礼学。皇侃将周礼视为一种处于变动之中的历史语境，他思考的不是作为法度的周礼如何在经学之中建构的方式，而是在这一工作已经由郑玄完成后，进一步思考周礼在《论语》中或衰微或复兴的历史可能。

由此，“颓周”的衰世书写成了《义疏》集中表述的主题：一方面，孔子身处周礼的余绪中，行迹中处处仍有周礼的影子；另一方面，孔子又深刻认识到颓周衰世礼崩乐坏的现实，己身已不可能再成为德位合一的圣王。孔子在《论语》中的行迹，并不是为了示范如何才能使一个人的行为最符合周礼的规定，而是考虑身处固有法度已然崩溃的世界中，如何才能重新恢复周礼的政教理想。故周礼在《义疏》中不仅是一套作为范例的法度，更是一种行动。可以说，在郑玄的《论语注》中，孔子是周礼的一位最好的诠释者，《论语》的重心在周礼而非孔子；在皇侃的《义疏》中，周礼能否恢复则系于孔子的行动，《论语》的重心在孔子而非周礼。这种视角的转换是《义疏》建构孔子圣人形象的核心要素。

原壤表现为不拘礼教的“方外圣人”隐者形象，孔子则是以礼教为事的“方内圣人”。孔子为“方内圣人”这一说法，大概受到《庄子·大宗师》影响，其中有“孔子曰：‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。’”皇侃对原壤“方外圣人”和孔子“方内圣人”的叙述，看似将原壤和孔子放在相同位置，承认二者都是圣人，仅施用范围有“方内”和“方外”之别。习染玄风的《义疏》诚然最能够接纳隐逸之士，但《义疏》的经学底色决定了其对孔子之所以为圣的理解必然需要政教维度，从而也就不会将孔子和隐者等量齐观。皇侃对孔子圣性的理解，一如前引《庄子》句的郭象注所云，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”。这一沟通“内外”的圣人形象，实际又指向孔子致力于在颓周衰世重建周礼的政教理想。

▲ 《庄子》书影

（晋）郭象 注，（唐）陆德明 音义

明嘉靖顾氏世德堂刊本

《宪问》篇还记载了一则孔子与荷篑者的对话：

子击磬于卫，有荷篑而过孔子之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉，末之难矣！”

在荷篑者看来，“人之行道化世，当随世盛衰，如涉水也”。涉水时，水浅当揭衣而渡，水深则以衣而渡；行教亦如是，世可教则教，世不可教，教之无益。因此，荷篑者批评孔子“硁硁，不肯随世变，唯自信己而已矣”。这番“随世盛衰”的说法看似与皇侃主张的“圣人应世”类似，实则不然。皇侃疏证“果哉，末之难矣”云：

言彼未解我意，而便讥我，此则为果敢之甚也，故云“果哉”。但我道之深远，彼是中人，岂能知我？若就彼中人求无讥者，则为难矣。玄风之攸在，贤圣相与，必有以也。夫相与于无相与，乃相与之至。相为于无相为，乃相为之远。苟各修本，奚其泥也？同自然之异也。

▲ 《孔子圣迹图·适卫击磬》，明版彩绘绢本

皇侃的意思是，圣人体无，“相与于无相与”，“相为于无相为”，故能够不泥于物，直修根本。荷篑者仅捕捉到了圣人的行迹，却不理解圣人本心，以为孔子不肯随世变化，是执着于在衰世行道救世的“硁硁乎”之人。而在皇侃看来，圣人之为圣人，得识“道之深远”，关键在于圣人“为教不一”是不同于贤者“随世盛衰”的境界。皇侃疏证《宪问》篇“贤者避世”云：

圣人磨而不磷，涅而不缁，无可无不可，故不以治乱为隔。若贤者去就顺时，若天地闭塞，则贤人便隐，高蹈尘外，枕石漱流。天子不得而臣，诸侯不得而友，此谓避世之士也。

贤者“去就顺时”，身处衰世则枕石漱流，成为避世的隐者；圣人则无论身处盛世还是衰世，都“无可无不可”，一以贯之地施行教化。“不以治乱为隔”并不是说圣人可以越过时世的限制，任意宰制天下，而是说圣人自身不会受世间治乱兴衰影响，始终施行教化，随时世盛衰而来的选择，不外乎是做制作政教的“圣王”还是做躬行文教的“圣师”。

在《微子》篇关于隐者的记载中，圣人必然应世教化的形象和贤者随世盛衰的形象更为显明。长沮、桀溺等隐士质疑孔子汲汲于教化，认为孔子是“避人之士”，而自己是“避世之士”，孔子回应道：

鸟兽不可与同群也，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。

▲ 《孔子圣迹图·子路问津》，明版彩绘绢本

孔子认为自己注定与人为徒而非与鸟兽同群，救世行道是必然的天命。虽然世衰道微，孔子亦自知其道不行于天下，但他却不愿意放弃对道的追求和教化的使命。“天下有道，丘不与易也”一句，是理解“长沮、桀溺”章的关键。习染玄风的六朝《论语》学，多将此句解释为孔子在坚持救世理想的前提下，接纳隐者之道。如《义疏》引江熙云：

丘不与易，盖物之有道，故大汤、武亦称夷、齐，美管仲而无讥召忽。今彼有其道，我有其道，不执我以求彼，不系彼以易我，夫可滞哉！

沈居士亦云：

下云“天下有道，丘不与易也”，言天下人自各有道，我不以我道易彼，亦不使彼易我，自各处其宜也。

江、沈两人都认为，孔子之道和隐者之道在“道”的层面上并无区别，“天下有道，丘不与易也”一句，是孔子表明天下人各有其道，可并行不悖、各处其宜的自陈。故“丘不与易”不仅是孔子不以其道易隐者之道，也是隐者不以其道易孔子之道。皇侃的疏证却与之不同：

孔子既抚然，而又云：隐山林者则鸟兽同群，出世者则与世人为徒旅。我今应出世，自不得居于山林，故云“鸟兽不可与同群也”。言必与人为徒也。亦云我既出世，应与人为徒旅，故云“吾非斯人徒与而谁与”，言必与人为徒也。言凡我道虽不行于天下，天下有道者，而我道皆不至与彼易之，是我道大彼道小故也。

皇侃点明“我道皆不至与彼易之，是我道大彼道小故也”，由此，孔子和其他“天下有道者”就有了圣贤的高下之判。孔子不易其道，是因为圣人之道才是天下最根本的大道。这种“道”即是圣人拒绝“随世盛衰”、坚持拯溺衰世的政教理想。《义疏》在有限接纳隐者的情况下对经学教化立场的坚守，于此可见一斑。由此，我们便可以理解《论语》中孔子做出的一些难以为弟子理解的选择。如《阳货》篇“佛肸召”章，子路疑惑于孔子前言不入不善之国，后又欲应佛肸之召，前后不一之言应如何理解？皇侃疏云：

然孔子所以有此二说不同者，或其不入是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染黑，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故其告也。

在皇侃看来，孔子前后之言乃基于圣人与贤人之别。贤人容易遭到外物侵袭，故不入不善之国；圣人则至坚至白，不为世俗染黑。《阳货》篇中，顽劣的为政者召孔子出世为政时，孔子都报以配合的态度。对圣人而言，施行教化是其应有之义，故即便身处不善之国，亦无碍于追求政教理想。《义疏》通过疏解孔子与隐者、为政者的对话，显现出应世的圣人在隐逸和仕进之间的选择，进一步形塑了志在政教的圣人形象。孔子“为教不一”的重心落在“教”上，不会因为世之盛衰影响自己对周道的坚持，所改换的仅是制作礼乐的“圣人”和躬行文教的“圣师”两种面向。“不择地而兴周道也”，是这两种面向背后更根本的立场。

皇侃塑造的仕进和隐逸之间的孔子形象，竟颇类似于孟子的理解：

非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

余　　论

《先进》篇“吾与点也”一章，可谓上述问题集大成的展示：

子曰：……“点，尔何如？”鼓瑟希。铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，得冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

▲ 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，徐悲鸿 绘

夫子为何“与点”是《论语》解释史上最重要的问题之一，朱子解释为：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。

在朱子看来，曾点之气象最合乎天理，子路等三子则意在仕进，为规于事之末者。故曾点与三子的区别，是本与末、大与小的区别。

皇侃的理解与此不同：

孔子闻点之愿，是以喟然而叹也。既叹而云“吾与点也”，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。

按皇侃的理解，孔子激赏曾点在于“独识时变”，换言之，曾点不以仕进为心，原因在于当时道消世乱的政治现实。但夫子并不以仕进为不足取的小道，而是在衰世选择暂以师儒的姿态行迹于世间，保存在将来重新出仕为政的可能。

▲ 曾点像

曾点之志的政教面向，暗藏在皇侃对“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的解释中。皇侃疏证“风乎舞雩”云：

风，风凉也。舞雩，请雨之坛处也。请雨祭谓之雩。雩，吁也。民不得雨，故吁嗟也。祭而巫舞，故谓为“舞雩”也。

对“舞雩”的解释本自《周礼·春官》：“司巫，掌群巫之政令，若国大旱，则帅巫而舞雩。”皇侃引礼解经，“风乎舞雩”不是简单的春游行为，而是内蕴着对周礼制度中司巫之职的模仿。

皇侃疏证“咏而归”云：

浴竟凉罢，日光既稍晩，于是朋友咏歌先王之道，归还孔子之门也。

“咏”亦不是单纯的歌咏，而是“咏歌先王之道”，曾点之志的政教维度显露无疑。皇侃对“吾与点也”章的疏证，正塑造了志在政教而又知时通变的孔子形象。

▲ 《杏坛讲学图》（局部），孔维克 绘

皇侃对孔子圣人形象的塑造，以“颓周”的衰世书写为背景，以德位合一的圣王和周礼制度为底色，而“体无”“同物”等六朝玄学语词则如一把楔子，联结起“圣王”和“圣师”两种圣人面向。孔子不得为德位合一的圣王而制礼作乐，故以“隐圣同凡”之姿潜身于颓周衰世，以师儒之学传授先王之道，等待天时机运，以重新施行政教、恢复周礼。这既不同于今文经学主张的在衰世另立一王新法、施行革命的素王形象，亦不同于玄学塑造的隐逸山林、与鸟兽同群的方外圣人，而是以古文经学“述而不作”的圣人观为基础，融合玄学色彩，形成“为教不一”的圣人形象。《义疏》中的孔子以传授先王之道、五经六籍的方式教化弟子，始终保持着出仕为政的姿态。皇侃对孔子政教之志的坚守保存了汉人旧意，对孔子教化行迹和“体无”“同物”形象的塑造又启宋儒之先河，  在《论语》解释史上有承前启后的深刻意义，也隐约透露出六朝士人对时风和士人生活方式的自我体认。

作者简介

郝悠扬，湖北襄阳人，清华大学人文学院哲学系，主要研究领域为中国哲学、经学、中国近现代思想史。

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编  辑｜吴俊锋

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