首发｜李云翔：董仲舒的人性善恶之辨
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本文刊于《古典学研究》2025年第1期（总第4期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。
一
董仲舒人性观的基本概念来自孔子著名的“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）的文质说。董仲舒将作为个体品质的“质”的概念延伸到礼制层面，明确提出“贵质”，其具体含义是，将“质”理解为心志，相比礼仪、文章而言，行礼者的心志更为重要。
志为质，物为文。……俱不能备而偏行之，宁有质而无文。（《春秋繁露·玉杯》）
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纳币不书，此何以书？讥。何讥尔？讥丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图婚。……三年之恩疾矣，非虚加之也，以人心为皆有之。……娶者，大吉也，非常吉也。其为吉者，主于己。以为有人心焉者，则宜于此焉变矣。
鲁文公之父僖公离世后，按照礼制，文公当服丧三年（实二十五月），而他却在三年丧期之内行纳币（即纳征）之礼，为丧期结束后娶哀姜做准备。《公羊传》认为，丧期内即便是“图婚”而非实际婚娶，也属于“丧娶”性质。这一判定的依据是，人身处亲丧之时必定心存哀痛。作为“有人心”者，文公在丧期内遇见有人为他谋划婚事这一“大吉”之事，理应因心有哀痛而拒之，欣然接受纳币明显有违丧礼。依照“即心言性”的原则，公羊家的这一判词无异于认为，文公丧娶违背了人之所以为人的自然生性。这意味着对公羊家来说，礼制规范的正当性基于人心的自然情感。
礼之所重者在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。……是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。（《春秋繁露·玉杯》）
董仲舒跟随《公羊传》以“贱其无人心也”（同上）指责文公丧娶，实际延续了战国晚期的人性论之争。为进一步澄清这一承继关系，需要深入公羊学的“贵质”说所衍生的心志问题。
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“国灭，君死之，正也”，“正也”者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。（《春秋繁露·竹林》）
董仲舒并非认为人的自然之性好生恶死，需要“国灭，君死之”这样的法度来压制；毋宁说，人性的自然倾向是“冒大辱以生，其情无乐”，所以才有“国灭，君死之，正也”这一规范。齐顷公“冒大辱以生”，恰恰违背了人的自然之性，所以其行为是恶的。按照董仲舒的这一主张，人在政治处境中会产生某些自然的心意反应，并由此引出相应的道德行为，这就使人之自然性情有了道德意义。若一个人在这种情况下没有出现应有的自然心意反应，那么，这应归因于此人的道德失败——至于为何会有这种失败，容后再说。现在我们应该意识到，公羊学和董仲舒的人性论与其说是对人的自然属性的描述，不如说是对人的道德行为的期许。既然人性为善，那么“国灭，君死之，正也”这样的《春秋》之法，便不是苛刻的法度。由此可以看到，根据公羊学的“贵质”说及其衍生的心志论，无论在道德认知还是道德实践方面，人天生的心意倾向都扮演着重要角色，人的自然性情甚至会被视作引出道德行为的“善端”。由此不难理解，为何董仲舒的人性观看起来更靠近孟子而非荀子。
二
身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。
天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。
这无异于说，人之性同时存在善与恶（或仁与贪）两种自然属性：善性对应于人的阳气，也就是“性”；恶性对应于人的阴气，也就是“情”。性与情分别指代人性中善恶两面，后世学者称之为“性善情恶”说。然而，这一说法也为理解董仲舒的人性论带来了额外的困难，徐复观即指出：
董氏对性的基本认定，是善的而不是恶的。……与孟子性善之说，并无大差异。顺着董氏性善而情恶的理路，若认定性是内而情是外，则性善的前提可以保持不变。但他……说“情亦性也”。于是性与而情，是并列并存的关系……而不得不变动他的性善的前提，这是第一个夹杂。
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换言之，董仲舒若无“性善情恶”说，其人性论可以被视作性善论。不仅如此，由于此说将性与情置于同一层次，实际上带来了内部矛盾，以至于董仲舒的人性论可被称之为“善恶二元论”。
宋孝宗时期浙江刊本
问题在于，这种“性有善有恶”说不应被视为“善恶二元论”，因为那样的话，人性中的善恶属性就得处在同一层级。细察董仲舒的具体论述，可以看到情况并非如此。《春秋繁露》中有近似于“性善”论的说法，而孟子思想的影响显而易见：
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“心不得义不能乐”的说法无疑承认了人心具有天然的向善倾向，这与《孟子·告子上》中的大体、小体之辨十分相似。
由于人的心与身之欲并不同一，人在现实中可能同时出现两种相对立的心意倾向，这也是“人之诚，有贪有仁”的来由。然而，“体莫贵于心”，这意味着心的欲望具有优先性，或者说在道德方面具有更强的导向力。基于这一立场，董仲舒将人心好义原则运用于决狱，甚至上升为人之天命：
《春秋》之序辞也，置王于春、正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔？
今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。（《春秋繁露·竹林》）
相比“性善”而言，实际上《春秋繁露》中明确见得性恶说模样的内容不多，除《深察名号》言“仁、贪之气，两在于身”外，较为典型的例子见于《玉杯》：
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。
案《春秋》而适往事，穷其端而视其故，得志之君子、有喜之人，不可不慎也。齐顷公亲齐桓公之孙，国固广大而地势便利矣，又得霸主之余尊，而志加于诸侯。以此之故，难使会同，而易使骄奢。（《春秋繁露·竹林》）
《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。（《春秋繁露·精华》）
大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也。（《春秋繁露·度制》）
前文提到，董仲舒的“性善情恶”说更接近孟子的大体、小体之辨。孟子并不否认人性中有趋利的自然倾向，但并没有将此视作人性的本质定义之一。因为，人禽之辨是孟子看待人性问题的基点（《孟子·离娄下》）：人与禽兽的“几希”之差，才是把握人性的关键。然而，董仲舒看待人性，并不以人与禽兽的“几希”之差为出发点。按“离质如毛，则非性已”（《深察名号》）的限定，董仲舒显然将心、身的天然倾向同时包涵在性的定义之内，并在此基础上分出“仁、贪之性”两个侧面，尽管这不意味着两者没有层次之分——《天道施》一篇足以证明这一点。
目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也；变变之变，谓之外，故虽以情，然不为性说。故曰：外物之动性，若神之不守也。积习渐靡，物之微者也。其入人不知，习忘乃为，常然若性，不可不察也。
《度制》将人的自然性情视作防遏对象，《天道施》却认为，礼法的目的是“安其情也”。不过，董仲舒并未全然否定《度制》的思路，而是在此基础上区分了人的正性与积习：“变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也。”依照《春秋繁露》对“情”字的惯常用法，并结合上下文，董仲舒的说法应当理解为：人经受外物的刺激表现出的自然的变化，称之为人的情性。人的情性是天生的、内在的，无论圣人还是凡愚，都会有这种反应，故又可称之为正性（“性”）。另一方面，董仲舒认为：“变变之变，谓之外，故虽以情，然不为性说。”也就是说，人性自然的倾向可能会因受到影响而发生改变，这时人再接受外物的刺激表现出的变，被称作“变变”。这种“变变之变”，虽然依旧能够导致真实的心理意向，但严格来讲已经“不为性说”，而属于积习。
《度制》中所言的人情，实际上是因“大富”“大贫”所带来的“骄”“忧”影响而导致的人情之变，即所谓的“不为性说”之“变变”。与《度制》篇相比，董仲舒对礼法与情性之关系的看法，应当以《天道施》为准。这意味着，人之恶的根源在于外物而不在情性，人性的自然流露依旧正当，现实中的恶行应归因于摇动情性的外物：“利者盗之本也，妄者乱之始也。”（《春秋繁露·天道施》）由于身体的欲望倾向于利，故外物存在动性的可能，然而“体莫贵于心”，作为整体的人性依旧更倾向于仁义，除非本性被积习靡染，不再存其本然面貌：
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由此可以解释，齐顷公为何会违背本性的自然倾向，选择“冒大辱以生”。这也足以证明，将董仲舒的“性善情恶”说视作“善恶二元论”并不成立。
宋淳熙抚州公使库刻绍熙四年重修本
三
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。（《孟子·告子上》）
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孟子以人的生理机能为例比喻人的本心所喜好之物相同——人心所同好之物即是理义，似乎理义并非外在之物，而是由人的本心所决定的。理义之所以具备普遍性，乃因为人的本心具备普遍性——新儒学大师牟宗三如此推论：
口心之“同然之”之同然之普遍性，即此心觉本身之同能作此肯定之肯定活动之普遍性，亦是严格的普遍性。此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心；而其所肯定的理义亦不由外至，而是由内出，即此超越的义理之心之所自发者。
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根据这一思路，本心是绝对完美的，正确的心志即等同于正确的行为。董仲舒未必会认同这一点，他虽然认为“天之为人性命，使行仁义而羞可耻”（《春秋繁露·竹林》），但这一表述与孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）明显不同——如韦政通看到的那样，按董仲舒的说法，“因‘行仁义’，仁义在心体之外了”。
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依《春秋》义例，君主被弑，臣不讨贼，则不书葬，因为替君主讨贼是臣子的义务；臣子不讨贼，意味着君主没有这些臣子，自然也没有人为他送葬。然而，此处弑鲁桓公之贼尚未讨，《春秋》为何书桓公之葬？按《公羊传》的解释，这体现了孔子“缘人情，赦小过”的原则，赦免了诸臣不讨贼之罪。
时齐强鲁弱，不可立得报，故君子量力，且假使书葬。于可复雠而不复，乃责之。
何休区分“可复雠”与“不可立得报”，承认鲁国无法立刻复桓公之仇情有可原，与其后鲁庄公与齐侯同狩这种于情理不可通的罪过不是一回事，因此能够得到赦免。由此可以看到，鲁国诸臣的人情成了暂时“不复仇”的正当依据。公羊学主张原心定罪，“本直者其论轻”，罪人本心若并无恶志，罪过就可赦免。但“赦罪”不等于宣告“无罪”：鲁国臣子不讨贼出于人情之难，得到孔子赦免，不等于“《春秋》之义，臣不讨贼，非臣也”（《春秋繁露·王道》）之法不再有效。换言之，行为人的心志是正当的，不代表行为本身也是正当的。
贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。其讥子道之不尽奈何？……止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰“许世子止弑其君买”，是君子之听止也；“葬许悼公”，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。
凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大。（《春秋繁露·度制》）
楚庄王杀陈夏征舒，《春秋》贬其文，不予专讨也。灵王杀齐庆封，而直称楚子，何也？曰：庄王之行贤，而征舒之罪重。以贤君讨重罪，其于人心善。若不贬，孰知其非正经？《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。（《春秋繁露·楚庄王》）
楚庄王是贤君，夏征舒是弑君之贼，众人很容易认定楚庄王杀夏征舒属于“贤君讨重罪”之举，却忽略楚庄王违背“诸侯之义不得专讨”（《公羊传》宣公十一年）的法度，从而助长诸侯跋扈犯上的气焰。楚庄王之举表明“人心之所善”不一定代表天道之正，属于“嫌疑之事”。正因为如此，孔子才在《春秋》中彰显各种极端的善恶现象，以示各种“众人之所善”的认知局限——对此，董仲舒有深切的体会：
《春秋》之道，视人所惑，为立说以大明之。……使人湛思而自省悟以反道，曰：吁！君臣之大义，父子之道，乃至乎此。（《春秋繁露·玉杯》）
董仲舒认识到，人心虽然爱好仁义，面对礼义法度时也能表现出相应的倾向性，但它本身不能被直接等同于礼义。人之生性虽自然向善，但它不等于正确的行为，只有教化才能使善的心志的倾向性转化为与“善”实际相符。这也是董仲舒在《实性》中提出“禾米之喻”（“性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也”）并严格区分“善质”与“善”的用意。董仲舒所理解的“善志”，不仅意味着人心天生有向善的倾向性（天质之朴），同样重要的是，它还包含后天靠王教之化而形成的道德认知。正是在这一意义上，董仲舒视王教为“继天而进”。
乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。（《荀子·乐论》）
“移风易俗”不可避免要移除夷狄或诸夏已有的道德习规，倘若王者不具备绝对的权威，“移风易俗”就断无可能。因此，王者必须具有圣人身位：“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”（《春秋繁露·深察名号》）唯有圣人能将世人从衰乱世引向太平世，使天下“杀君亡国”者转变成“士君子”。因此，
［《春秋》］始言大恶杀君亡国，终言赦小过，是亦始于麤粗，终于精微，教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行而少过矣。（《春秋繁露·俞序》）
结
语
《公羊传》中的“赦过”说启发董仲舒认识到，人性之善与天道并不同一，人的质朴之性仅仅是作为善之前提的“善端”，而人的“善志”既基于“天质之朴”，又有赖于“王教之化”。董仲舒为何会既力诋孟子的性善说，又与后者有相近之处，其关键在于人之性即便天生有“善端”，毕竟不等于“善志”。
《公羊传》还启发董仲舒将人性善恶之辨论纳入《春秋》决狱的视域，在“嫌疑之事”的背景下考察人性的善恶之举，从心性与行为之间的复杂联系出发，充分理解人性自然的不完善，从而避免了抽象谈论人性善恶的弊端。徐复观所谓的“夹杂”说，仅仅表明他仍然囿于抽象的人性论之辨。总体来看，董仲舒的人性观更靠近荀子，因此，《春秋繁露》虽与孟子的性善说多有相近之处，这与他力诋后者并不抵牾。
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