新刊首发｜柯小刚：《庄子·应帝王》义疏
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“应帝王”题名之义，很可能在开篇头两个寓言中就已经有所暗示。第一个寓言开头曰，“啮缺问于王倪，四问而四不知”，但蒲衣子恰以之而告啮缺曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。”可见，王倪之“不知”是知识意义上的无知，但恰因此而是“泰氏”之知，即知道之知。知道之知如“泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信”（《庄子·应帝王》）， 因而是一种“应”，是无思无为而感通天下之故（《周易·系辞上》）的应机之知、感物之知、得物之实情而能通达大道之信的知。知道之知应机感物，“有情有信”（《庄子·大宗师》），不害物之整全，不以物为对象，故在知识层面表现为无知，但恰以此无知而保全其为一种“应”的能力。“应帝王”之“应”，已揭橥于开篇矣。
《应帝王》开篇寓言“啮缺问于王倪，四问而四不知”，具体问的什么，这里一付阙如。但在《齐物论》里，却早已出现过一次啮缺四问王倪而王倪四不知。那四个问题分别是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然则物无知邪？”“子不知利害，则至人固不知利害乎？”这四个问题都是人我之间、物我之间的问题，也就是关于“倪”或“之间”的问题。所谓“齐物论”之所以齐的关键，就在“倪”，即就在啮缺四问王倪之后，长梧子对瞿鹊子说的“和之以天倪”。
所以，船山这里所谓“无相与”并非了不相干，而是“相与于无相与”或“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《庄子·大宗师》）。在《大宗师》中，子桑户、孟子反、子琴张三人毕竟相与为友，只不过他们的相与方式是无相与。鱼“相忘于江湖”，不必“相濡以沫”，是因为水在它们之间无所不在——如此无所不在，以至于无人注意到也无从注意到其存在。这里相忘的只是对象化的他者和对象化的人我关系，而不是唯我无他，更不是取消人我之间。鱼与鱼之间，有水存焉，故相忘于同游；人与人之间，有道存焉，故“相与于无相与”。
如果以“天倪”或“王倪”的命名之义来言说，“鱼相忘乎江湖”可谓“鱼倪”。此义最形象的表述莫过于汉乐府诗《江南》中的诗句：
东西南北生乎莲叶之间，空间生乎浮游之时间，正如“南海之帝为倏，北海之帝为忽”皆以时间为名而生出南北方位。“倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善”，正如“鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”而犹在“莲叶间”。至于“日凿一窍，七日而浑沌死”，则南为南矣，北为北矣，各自为方而不通，方伯僭王而不应乎中，于是乎“之间”不存而鱼困，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）而人穷矣。
▲ 《金鱼戏莲》，吴作人 绘
在“之间的浮游”中应机而生的空间中，东西南北并不是两对相反的固定方位，而是在“鱼戏莲叶间”的浮游中“和之以天倪”的“鲵桓之审为渊”或“中央之帝为浑沌”，本无固定方所畛域，而是随游随应、随应随生、随生随化的东西南北。如此，则方所畛域之分泯然消融，无南北，无东西，游而已矣。虽然，东则东之，西则西之，南则南之，北则北之，莫不随方应感，随游定位，无往不在田田莲叶之间而已。于是，大至南北海之间，小至荷叶之间，皆“之间”之应也，天倪之和也。天之为倪，和以齐物；鱼之为鲵，盘桓以为渊；王之为倪，四问四不知以应帝王，皆“中央之帝为浑沌”之象也。相比之下，“啮缺”则正是倏忽凿窍之象矣。
与“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其周之建子，其实可谓“夜中始”。子时长夜未央，而一阳来复，端倪已生，“以恬养知”（《庄子·缮性》），阳虽未显而可自生矣，知虽未明而得养矣。相比之下，“日中始”虽貌似强大、掌控一切而实如姤卦之阳消阴长、外强中干而已；“夜中始”则自见端倪、养其端倪，阳虽微弱而能自生，“苟得其养，无物不长”（《孟子·告子上》），必将自生自强而至于至大至刚、充塞于天地之间而已矣。养心之倪，乃见王道之倪。庄学无异于孟子，一出于六经之本，可知矣。
一阳来复之子夜或冬至，正如“以恬养知”之“恬”、“四问而四不知”之“不知”、“壶子”之“壶”，都是“中央之帝为浑沌”的不同取象。狂接舆评日中始“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也”，亦与《应帝王》结尾的浑沌凿窍寓言相通。水不可凿，正如浑沌不可凿。浑沌不必凿而内自通达、窍无不在，正如水不必凿而无往不流、无处不通。倏忽所见之窍，只是日光所照之局部小孔，而不是天地之间浑然夜色中的阳气来复，也不是静水流深中不必凿窍而无不通达的无窍之窍。水不必凿窍也不能凿窍，故其面目浑然一体，正是中央浑沌之帝取象的本原。
“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，亦此象也。鸟巢，倏忽之窍也，能安居蔽体而适足以招矰弋之害；高飞非无窍也，乃入乎天空之大窍也。“鼷鼠深穴乎神丘之下”，亦凿窍而居也，而能“避熏凿之患”者，以其深凿而融入大地自身的“大块噫气”（《齐物论》），而视人类之穿凿为无物矣。
“肩吾见狂接舆”之后，是第三个寓言：“天根游于殷阳，至蓼水之上”而遇无名人，向无名人请教天下之治的问题。“天根”命名之义，船山云，“据天以为根，故曰鄙”。根宜深藏默识，而问为天下者，犹浑沌凿窍、恬不养知而欲知也。至于“殷阳”，则盛阳也，《说文》云“作乐之盛称殷”；“蓼水”则寥寞无为之乡也。自盛阳之地，至于寥寞之乡，乃遇无名人。
但“无名人”者，何谓也？人无不有名，家无不有姓，国无不有号，而天下永远无名。“周天下”不过以周受天命而照看天下，非以天下为周也。周为诸侯时，周为国号；周有天下时，周仍然不过是国之号。商周革命，革的是天命，不是国命。无论天命在商还是在周，皆不改商自为商、周自为周，区别只在于照看天下之命托乎商国还是托乎周国。天命在商，则商国有天下之任；天命在周，则周国有天下之任。而无论商有天下还是周有天下，天下本身永远保持为无名。
▲ 《鲲鹏展翅》，钱行健 绘，1978年
无名人之所为，无不在无名之域。无名人之“方将与造物者为人”，意谓回到为人之初尚且无名之时。“方将”只是一时而已，而此一时可能已过一生。至于其“厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外”，则是一生倏忽而过，无异于一时厌足则离，复归身后的无名。“而游乎无何有之乡，以处圹埌之野”者，无名之乡、无名之野也。“游心于淡，合气于漠”者，游心于无名之乡，淡而无厌，散而能合也。“合气”如浑沌之未凿、壶子之“未始出吾宗”也，而“漠”则散淡无极、气化无朕，如浑沌之无窍而无所不通、壶子之无相而无所不示也。“顺物自然而无容私焉”，即无容私名之标识自身、居有自性也。无名人，即无私人也，天下之人也，“大道之行，天下为公”（《礼记·礼运》）者也。
《应帝王》第四个寓言是“阳子居见老聃”而问明王之义。“阳子居”命名之意，欲居于阳明而去阴暗之谓也。故阳子居之“明王”，欲以光明照耀世界、以知识统治万物之王也。老聃所谓“明王”则不然。老聃之明王“立乎不测”，即立乎阴阳之间者也。《系辞上》云，“阴阳不测之谓神”。不测是阴阳生物之不测。生物之所以不测，是因为阴阳之生物只是氤氲化醇，使物自生而已，并不是算计和控制的结果。
物生乎阴阳之间、氤氲之际、有无之倪，故能形而上则道之、形而下则器之（“道”“器”皆为动词），上下之间并无芥蒂，有无之际略无隔阂，故能“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞上》）。凡此上下道器、化裁变通，皆明王之“立乎不测”也，故“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜”。明王之所为不过无为之为，明王之治乃不治之治，明王之明不过使物自明其明，明王之功在使物自得其得。
明王之明，正是《齐物论》“莫若以明”之明。“以明”即各因其明而明之，而非以我之见而明之。以我明之，是以我观物；以明明之，则是以物观物。以我观物，必“劳形怵心”而物不胜察，愈照之而物愈昧，愈知之而物愈隐，愈治之而物愈乱；以物观物，则物自喜而自得，不齐而自齐，不劳“向疾强梁”而自治，不劳“物彻疏明”而自明，不劳“学道不倦”而自显矣。故明王之明，在使物自生自明；明王之所以王，在使物自得自喜。所以，明王也是一个无名人，“有莫举名”，“民无得而称焉”（《论语·泰伯》）。
(明) 沈周 绘，台北故宫博物院 藏
一如《齐物论》中的梦蝶之梦，《应帝王》中的中央浑沌之帝、壶子、王倪等形象也都是能应无穷的“环中”、能运万物的“道枢”之象。明王之明如果是“以明”之明，即各因物之自明而明之之明，则明王亦如中央浑沌之帝，亦是“道枢”“环中”之象矣。由是，则明王“功盖天下而似不自己”即“环中”虚己以应无穷也，“化贷万物而民弗恃”即“道枢”天下而解耦人我矣。如此，则“应帝王”之“应”正是“环中”应物之应，“帝王”则是“环中”虚己之中央。
从“地文”开始，这表明壶子的文化渊源很可能是殷商《归藏》传统，以坤为首。实际上，《周易》乾卦“初九潜龙勿用”也可能是《归藏》首坤的遗迹。总之，壶子从“杜德机”的“地文”开始，是深入到商周两代之《易》的共同源头，以达成自我生命的终极回归。不过，这个生机之杜绝并非死寂，而是不可执定的寂静，即“不正”之“不震”。林鬳斋（1193—？）以为壶子“萌乎不震不正”之“不正”意为“不可指定言”，“此‘不正’字便与孟子‘必有事焉而勿正’同”，是很有启发的比较。养气与尽心工夫须时时用功，无须臾之懈怠，但同时又不宜执定为对象化客体而对之刻意用力，不宜专门化和主题化，正如壶子之“不正”亦使季咸无法执之为算计的对象。
“天壤”之为“善者机”，正如《系辞上》所谓“继之者善也”之“善”，说的是“一阴一阳”之间须臾不息的天道运化。《易》曰“天行健，君子以自强不息”，正谓此也。“自强”并非与人竞争的“强者之强”，而是象文王那样“纯亦不已”的自强之强。 “天壤”之动，亦不过天机自发而已，无一毫与人争竞之强，无一点发乎胸臆之私。所以，“天壤”之动恰恰是“机发于踵”，源出于紧贴大地的脚踵。由此可见，“天壤”发机之动与“地文”未发之静，原本只是一个即动即静、生天生地的道，而这正是壶子示相的第三层“鲵桓之审为渊”所要道说的事情。
朱熹 书，台北故宫博物院 藏
“鲵桓”即大鱼盘桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之别消融于前后相续之际、终始端倪之中。倪元璐（1594—1644）曾以此象解乾卦之“用九见群龙无首”：
通常意见认为“群龙无首”是乾之退隐，但倪元璐恰恰从中见到乾之所以自强不息的本原。《庄子·应帝王》的鲵桓之渊和中央浑沌之帝，皆有此象。“自强”之“自”见乎盘桓和浑沌的自转，“不息”见乎其自转之终始相续、圆转无穷。
“名尸”之“尸”、“谋府”之“府”、“事任”之“任”、“知主”之“主”，皆《齐物论》南郭子綦“今者吾丧我”之“我”。丧我之后，自有吾存，是则“体尽无穷，而游无朕”者也。在这里，体是游之体，游是体之游，体本无名，游本无主，本体和行动浑然一体，不可区分。如此，乃“尽其所受乎天而无见得”。
“所受乎天”者，性也，体也，尽之则“无见得”也。“无见得”者，“万物皆备于我，反身而诚”（《孟子·尽心上》），则见物无非我，见得不以为得也。开篇“啮缺问于王倪”寓言中的泰氏“未始入于非人”亦此意也。以物为非人，则物非物，不过是人之对象而已。以我对物，物乃非人而为人之对象而已。“今者吾丧我”而齐物，然后可以为“泰氏”而泰然任物，“未始入于非人”，“尽其所受乎天而无见得”矣。
列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师，而倏忽欲为浑沌之师。浑沌即壶象，凿窍即给浑沌打开出口，而倏忽凿窍行动的本质其实就是欲为浑沌之师。本来浑沌只是宗，无意为师，此时物皆浑然相应，如鱼之“相忘于江湖”。此时，“倏与忽时相与遇于浑沌之地”，无心之遇而已；“浑沌待之甚善”，无意之善而已。等到倏忽欲为浑沌之师，为之凿窍，教之聪明，然后师出而宗死矣。“大宗师”所谓宗与师之张力，至此见矣；“大宗师”之何所大，“应帝王”之何以应，亦至此见矣。“倏与忽谋报浑沌之德”，谋也，非遇也；“人皆有七窍，以视听食息”，视听也，非心感也。心自有窍，浑沌自能应。浑沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能应物也，而倏忽不知其窍，不感其应，乃欲为之凿窍，于是“七日而浑沌死”矣。
为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应帝王》结尾寓言的南海之帝、北海之帝的区别，都是已然陈列于斯的分裂？因为世界之发生，已然如此；人之所见，已然如此。庄子寓言的写作，首先面临的就是这个已然如此的世界。只不过，庄子寓言的写作不是为了确证这个已然，而是为了追溯其所以然，因为已然这般的世界充满问题，而所以然的追溯则蕴含着索解问题的可能。
所以，当我们把《应帝王》最后的浑沌之死和《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言放到一起，立刻就会发现，内七篇那个声势浩大的开头并不是出于戏剧性效果的营造，而是来自内七篇结尾的沉重而巨大的问题意识。浑沌之死有多么沉重，鲲鹏之化就有多么磅礴。浑沌之死有多么绝望，鲲鹏之化就有多么生气勃勃。鲲是昆仑的一半，亦即浑沌整全的缺失状态，因为昆仑即混沌、浑沦、浑沌、囫囵，不过是同一连绵词的不同写法。鲲化为鹏，即缺失朝向整全而复归浑沦的努力，因为鹏有双翼，象朋比而两全之意。至于鹏之飞举图南，则是重新连接南北、重生浑沌的努力。此意亦可见诸“天池”所在之方的吊诡。通常人们只以天池为南冥，但实际上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鲲鹏寓言的第一重讲述之结尾，但在鲲鹏寓言的第三重讲述开头却说：“穷发之北有冥海者，天池也。”可见鹏飞之所向，并非南北之一方，或者说图南并非为了一方之南，而是为了天池之远、天池之圆。
（明）周臣 绘，美国纳尔逊-阿特金斯艺术博物馆 藏
天池如浑沌，实涵南北，正如倏忽相遇于中央，而浑沌“待之甚善”。浑沌之善，合南北之善也；鹏飞之南，浑天之南也。鲲鹏寓言的三次重述，皆未言及鹏之飞抵，仿佛大鹏永远浮游于天地之际、南北之间，未曾止息。唯一谈及鹏飞中途之所见，只在第二次讲述的中间，也就是全部三次讲述的中间位置谈及：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”这也许正是中央浑沌之帝的显象，即南北之间的大地生息，亦即天下之为天下的显象——无论就其字面含义的高天之下，还是就其政教含义的王道天下，莫不生动显象于斯矣。
于是回到《应帝王》开篇的王倪之“四问而四不知”。就在黄帝遗珠寓言之后，《天地》篇紧接着就谈到尧师四子的许由、啮缺、王倪、被衣。这四子也许就是《齐物论》中尧见四子于藐姑射之山的四子，以及《应帝王》开篇的啮缺、王倪、蒲衣子。
黄帝寻珠也先后找了四个人：知、离朱、喫诟、象罔，前三者之“索”都失败了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以对象化的搜索监察来实施驱迫性的搜捕索求。“得”则从“彳”，本义“行有所得也”（《说文解字》），故庄子言道曰得，如“堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川”之类（《大宗师》），或如孟子所谓“禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《孟子·离娄下》），是得道之大智，非穿凿之小智也。索珠之知正是穿凿小智，如孟子云“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》）。离朱是眼窍之明视，喫诟是口窍之雄辩，也都是凿窍之知。而玄珠幽玄而浑沦，知识之则凿窍而亡，眼视之则凿窍而亡，口辩之则凿窍而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？
至于象罔，吕惠卿云：
玄珠如道，恍兮惚兮，浑浑沌沌，本在有无之间，故寻珠行动亦须睨而视之、倪而求之，把寻找行动本身做成有无之间的玄珠之象，才有可能与玄珠相应，感而来之，不期而遇之。如以知识、监察、雄辩强之，则索之愈急而失之愈远矣。索之者必执之，然而玄珠何执乎？执有则丧其无，得珠而已，不得其玄，则凡珠而已；执无则丧其有，玄则玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，须如壶子之“萌乎不震不正”，或如孟子养气之“必有事焉而勿正”（《孟子·公孙丑上》），然后可与玄珠颉颃，相感相应，“与之虚而委蛇”而无不得之矣。得者，相得也，如鱼之“相忘于江湖”也。《诗经·裳裳者华》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；维其有之，是以似之。”似之而非是之，有之而不执之，亦象罔得珠之谓也。
故玄珠者，帝王之应也，王道之倪也。黄帝遗其玄珠即浑沌之死也；而黄帝使象罔乃得之，则中央浑沌之帝再生于后天之黄帝也，亦道术既裂之后的天下重新生成于昆仑建极之中国也。由是观之，则《应帝王》之义，亦将有补于今日中国之应世界而重建天下也。
（明）文徵明 书，台北故宫博物院 藏
柯小刚，字如之，号无竟寓。北京大学哲学系博士毕业，现任同济大学人文学院教授、博士生导师。曾访学于德国耶拿大学、英国华威大学、美国圣母大学。著有《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》（2004年）、《在兹：错位中的天命发生》（2007年）、《思想的起兴》（2007年）、《道学导论（外篇）》（2010年）、《古典文教的现代新命》（2012年）、《心术与笔法：虞世南笔髓论注及书画讲稿》（2016年）、《生命的默化：当代社会的古典教育》（2017年）、《时间、存在与精神》（2019年）、《诗之为诗：诗经大义发微卷一》（2020年）、《唐诗道》（即出），编有《儒学与古典学评论（第一辑）》（2012年）、《诗经、诗教与中西古典诗学》（2016年），译有《黑格尔：之前与之后》（2005年）、《尼各马可伦理学义疏》（2011年）等，发表论文百余篇。
▲ 视频：无竟寓读庄之《浑沌、逍遥与无名的天下》
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