进步、世俗化与现代性（乔拓新 译）
编 者 按
本文原载《经典与解释（64）：欧洲历史上的世俗化之争》（刘小枫主编，娄林执行主编，北京：华夏出版社，2024年7月），华莱士（Robert M.
Wallace）撰，乔拓新译。为方便阅读，本次推送删去全部注释，感兴趣的读者可查阅原刊。
一 当代人对进步的各种态度
“进步”不再是美国和西方国家曾经的口号，不再是毫无疑问的有益目标和进程。在世界大战、“最终解决方案”等的影响下，欧洲知识界在一段时间前以前就摆脱了对进步的幻想。在美国，这种天真的幻想持续更久，但随着越南危局和环境危机，人们普遍怀疑“进步”铁三角——民主、工业和科学——是否真正有能力化解所有问题，这种怀疑已然成为一种“正常”状态。现在不单只是意识形态上“反文化”的那类人质疑进步的可能性和意义。如今，即便那些拥核者、麦当劳缔造者、连同那些基因重组研究者，偶尔还会用“进步”这个词来形容这些计划，但在用这个词时，并非说这些计划本身会带来直接益处，而仅指这些计划会创造就业机会，或者终究是“无可避免的”。如此一来，对于大多数人来讲，“进步”已然成为历史压路机的代名词——现在看来，这个压路机只有在碾过它的“司机们”和其他一切时才会停下来。
事实上，我们可能会怀疑这是否一直是“进步”的真正本质。偶有世界大同主义者建言，这些现象实际上是晚期资本主义的非理性症状，唯有通过建立一个更彻底的民主制度，一个为满足实际需要而组织的工业，以及一个旨在解决人们实际问题的科学方能被克服——如此这般天真的“进步性质的”建议备受质疑。现存的这些“世界大同主义”国家似乎甚至比我们这些晚期资本主义国家更热衷于一些会造成环境污染的进步。这些国家也难以使人相信它们自身会朝向民主的方向。
但更基本的是，我们怀疑自己是否有能力将真实的需求与虚假的、“被操纵”的需求区分开，是否有能力定义真正有价值的目标，并实现“真正的进步”。我们的经验是如此被官方机制所摆布和充斥，以至于当我们设想进步的替代方案时，通常会认为这些替代方案是虚假的进步。这种替代方案几乎很难将自身以一种不同的进步的姿态示人——实际上这才是“真正的”进步——而仅能以非进步的面貌示人，是逃避进步及与之相关的一切。当然，也有很多“世界观”可以帮助那些想定义非“进步”的存在模式的人。东方宗教、神话、冥想、原教旨主义基督教或者存在主义基督教、回归土地的无政府主义、新柏拉图主义、新亚里士多德主义、新学派或海德格尔式哲学等等，所有这些都有可能得到某种复兴或挪用，甚至是（打住这个念头）商业化。在这些声名狼藉却又“不可避免”的官方性质的持续进步机制的阴影笼罩之下（而且往往得益于这种阴影的笼罩），各种“替代方案”层出不穷。
二 洛维特将进步理论视为世俗化的终末论
洛维特所著的《历史中的意义》在1949年由芝加哥大学出版社出版，其副标题不幸被翻译成“历史哲学的神学含义”。而其德文版于1953年在洛维特返回德国后出版，副标题被更准确地被翻译为“历史哲学的神学预设”。洛维特此部著作关注的并非神学本身；相反，它是在追溯现代历史哲学的衍生，以及它们对源于基督教（以及通过它，来自犹太教）的进步的几乎不间断的赞美。它是关于现代历史意识的——最隐蔽的——神学预设，正如十八及十九世纪领军思想家（伏尔泰、杜尔哥、孔多塞、孔德、蒲鲁东、黑格尔、马克思）所体现的那样。
洛维特发现这些历史哲学从基督教中衍生出来的关键在于黑格尔，他是一位将自己与基督教的关系作为其体系的核心与显著特征的现代历史哲学家。黑格尔的学说，认为现代的精神世界和政治世界（他声称在他的哲学中已完全阐明）是在世界历史中基督教改革阶段的“暂停而后推进”（Aufhebung[扬弃]）产生的。[1] 显然，洛维特摒弃了黑格尔认为这一过程是“向前迈进”的假设，但在他的学说中，却保留了黑格尔的框架，即现代的进步观念是暂停（对洛维特来说是“伪装”）并（以世俗化的形式）推进了基督教与终末论的关系。洛维特这本书试图表明，与除黑格尔以外的大多数论者的认识相反，“历史哲学起源于希伯来和基督教对世界末日的笃信，同时又终结于[那个信仰的]世俗化的终末模式”。[2]
▲ 《历史的意义》书影，1949年初版
洛维特该书并非力图呈现“进步”现象的历史全貌或对其进行分析。大多情况下，它停留在思想史的层面上（此处主要是哲学和神学层面）。它从十九世纪盛行的一些“笃信进步”的乐观表述出发，并一路追溯，不断寻找这一思想的各种早期表述形式及其最初起源。这本书的核心内容是对马克思、黑格尔、蒲鲁东和孔德等人理论的讨论。这些人是19世纪的社会主义者、理想主义者和实证主义者，在洛维特看来，他们都（尽管他们之间经常有激烈的分歧）秉持一个共同的信念，即世界历史是统一的，可以从一个基本的模式中理解，即朝着某种形式的理想的最终人类状况，不间断且似乎不可避免地迈近。
洛维特嘲讽这种态度，然而他的方式并非声嘶力竭，反而镇静有力。对于一位青少时期恰逢第一次世界大战，青壮年时期经历魏玛共和国，中年时期遭遇“第三帝国”、第二次世界大战、“最终解决方案”和广岛与长崎事件的欧洲人来说，他可能采取这样的态度。他采取科学、客观，并笃信人类的日常经验的模式，探究这种非理性信念的起源，认为早该认识到这个信念是荒谬的，根本不该在其身上浪费时间和精力。他在对每位作者进行总结时，并不羞于反复陈述其结论，即这种奇特的固定思维，只有当我们把它视为是希伯来及基督教信徒们笃信的，人类将一直朝着关乎全人类福祉的某个未来方向不断进步的某些伪装版本时，才能够被人们理解。
有一种可能的替代解释，洛维特没有考虑。这就是唯物主义或社会学类型的理论，按照这种理论，这些知识分子的幻想只不过是某种热情的高仿版本，而这种热情在19世纪、18世纪甚至更早的时候，由于科学、技术、工业等物质生产力的明显进步而普遍存在，而且即使没有这些知识分子的帮助，估计也会变得普遍存在。当然，我只能猜测，为什么洛维特不考虑这种类型的解释。然而，我确实想到了两种可能性。第一个可能性是，洛维特或许认为智力现象（思想史）必须主要通过参照其他智力现象才能解释；同时认为社会学解释存在着一种无法接受的“简化主义”，并且一旦走向极端，便会否定思想本身的可能性，从而甚至使自身作为（具有自身意识的）理论也被反噬。
▲ 洛维特（Karl Löwith，1897—1973）
对待唯物主义者们把思想理论“揭露为”仅仅是对社会现实的反映这种做法，洛维特秉持此态度自然有一定可能性。第二种可能性是，洛维特内心深处认为基督教思想和态度的世俗化，不仅是对进步观念的根本解释，也是对推动进步实现的动力和力量本身的根本解释。这一点，可以在诸如十六世纪以来的欧洲资本主义社会（在经济、军事、科学等领域）的整体动态中得以体现。洛维特确实做出过某些推测性的评论，特别是在该书的结尾部分（页202-203），暗示了可以有这种解释。如果这确实是他的真实想法，那么将进步的想法解释为物质发展在头脑中的反映，只能导致基督教再次成为这些物质发展的根源。在这样的循环中，从唯物主义演绎出的大部分动机将消失。
但是，让我们回归到洛维特言明的内容：他的思想史。除了提出现代进步观念是希伯来和基督教“未来主义”世俗化所导致的，洛维特思想中另一个反复出现的主题是，未来主义这种对未来的执念与洛维特所认为的古代——耶稣诞生之前——的特有态度的反差，后者将历史视为一系列上升和下降、成长和衰退等的连续过程，类似于生物和天堂的自然循环。这集中体现在一般的希腊理论中——比如廊下派学说中的历史宇宙学，将历史视为一个持续“循环”，在过去、现在和未来基本上没有变化。很明显，洛维特觉得自己被这种古老的世界观所吸引，甚至超过了对世俗进步的漠视，而这种漠视正是他所认为的真正基督教的特征。虽然他可能尊重后者，但其历史性的出现和胜利，依旧是古代的终结，至少它是造成我们最基本的现代困惑的根源。
基督教催生了现代的进步思想，这种转变到底是如何发生的？洛维特考察了多位十八世纪思想家——伏尔泰、杜尔哥、孔多塞——在他们的时代，人们普遍认为这一思想已经完全以现代式清晰出现。洛维特还研究了维科玄妙的孤著，以及波舒哀（Bossuet）、约阿希姆、圣奥古斯丁、奥罗修斯（Orosius）等一些作者中明显带有基督教历史神学性质的著作，以及《圣经》的作者们。这些讨论非常有趣，但没有出现明确的模式或转变的顺序。
▲ 波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627—1704）
例如，洛维特似乎没有暗示基督教思想在中世纪变得越来越世俗化，预示着其最终会转变为表面上非宗教的现代进步学说。他也没有界定基督教思想中的一个压力点、弱点或潜在危机，这将有助于解释这种转变。他也没有提出任何“唯物主义”或社会学类型的解释，而其他人在解释基督教中世纪的衰落时经常会面临这样的诱惑。终末论的世俗化过程显然是一个异常难以捉摸的，或者是异常隐秘的过程。在思想史的文献中，没有对这个过程的各个阶段——如果存在各个阶段的话——做出明确说明。也许，它只是一种“理论构建”，虽足以解释可观察到的事物，但其本身却无法得到数据支持。怀疑论者可能会猜测，对进步观念兴起的唯物主义解释，是否与这种高度揣测的理论的说服力不相上下。
但洛维特没有显露出丝毫不确定的迹象。显然，他不是在寻找确认，而是在他所研究的作家中寻找对他的世俗化理论的“说明”。由于没有看到关于现代进步观念的其他智性解释——在二十世纪60年代布鲁门伯格的研究出现之前，没有其他解释——洛维特便自然而然地相信，自己提出的解释在某种意义上必定正确。
如若我们接受洛维特的理论，会有什么后果？它的最基本含义是现代思想对其自身有着根本性的错误认识。虽然声称自己是真正的人类理性的表达，但与历史有关的现代思想实际上是从神学、启蒙运动及其19世纪的“历史主义”继承者们所关注的教条中获得其基本的解释模式——即朝向未来的目标或实现的方向。即便现代思想不是要否认，至少是希望摆脱这些解释的努力。这不是某种无辜的“借用”，好像“术语”可以很容易与它的原始语境分开似的。因为在其原始语境中，这种解释模式与信仰的概念紧密交织，以至于一旦这种模式在现代语境中出现，就必须从根本上去质疑在该语境中，人类拥有基本理性的这种典型现代主张是否还能站得住脚——一旦我们承认该模式的来源。
现代人的思想还没有决定自己应该是基督徒还是异教徒。它用一只信仰的眼睛和另一只理性的眼睛来观察。因此，与希腊或《圣经》的思想相比，它的视线必然是模糊的。（页207)
对于我们这些想从现代哲学——以及就此而言，从现代社会中挽救一些事物的人来讲，这个结论颇为严峻。洛维特并没有试图美化它。在承认这种错误意识所造成的现代性的残骸中，他没有得出令人欣慰的道德观。他也没有（至少《历史中的意义》中）提出任何“出路”。他赞扬布克哈特（Jacob Burckhardt）等人坚忍不拔地拒绝幻想的精神，并将古典希腊中的自然、宇宙等概念令人信服地描绘为不受希望、进步幻觉等困扰的世界意识的一个模型。
也许这昭示出我们这个时代的力竭，因为直到1962年，洛维特的论文才被系统地批判——尽管至少在德国，它曾被神学家和哲学家们广泛了解、引用和阐述，而且直到1966年才有专门驳斥它的书籍出现。不论造成这种延迟的原因为何，该批判和反驳现在已经存在，并构成了本文其余部分的主题。
三 布鲁门伯格对世俗化理论的批判
布鲁门伯格是比洛维特年轻的德国哲学家。在与洛维特辩论之前，他作为讨论哥白尼转向一书中“隐喻学范式”部分的作者，以及其他相关的专业研究的作者被广为人知。在1962年举办的第七届德国哲学大会上，布鲁门伯格阅读了一篇论文，其中包含对“世俗化”概念及基于此的相关主张的彻底分析，以及对他所认为的合法的现代进步思想的起源和宏大的历史哲学的起源的另一种建设性解释——在这些思想中，进步思想发挥了十分重要的作用。布鲁门伯格1966年出版的《现代的正当性》[3]一书，修订、扩展了这篇论文，并增添了极具原创性的对于整个现代之起源的论述。
该书第一部分和布鲁门伯格原初的论文一样，标题是“世俗化——对一类历史非正当性的批判”。其中，布鲁门伯格提出一个问题，称一个概念或结构是基督教的概念或结构的“世俗化”，这究竟是什么意思？[4] 首先，他指出这种说法与更一般的说法有何不同，即我们处于一个“世俗化的时代”，或者说我们的时代总是越来越世俗化（即对宗教的兴趣减弱或宗教的支配地位在下降）有何不同。无论真实与否，这种说法显然与某些现代现象是基督教现象的世俗化版本的说法大相径庭，而且远不如后者有趣。谈到后者，布鲁门伯格认为洛维特的该部著作和随后的作品暗示了一个世俗化过程的模型，他用三个标准来阐述：
第一，一种可识别的共同“基质”（substance）经历了从基督教到“世俗化”形式的转变。那么，举例来说，仅有类似的形式，而没有一个连续的转变过程将它们连接起来，就不符合条件。
第二，这种“基质”属于早期的、基督教的框架。
第三，这种转变是一种“片面的”转变，不是由基督教（可以说是“世俗化”本身）实施的，而是由基督教之外的因素推动的。[5]
我在这里的讨论将主要围绕这三个标准中的第一个，这也是布鲁门伯格主要针对洛维特所做批评的核心内容。布鲁门伯格针对“世俗化理论”的总体批评则包含了许多内容，非本文所能囊括。
接下来转到存在着一个经历了所谓世俗化过程的共同“基质”这一标准，布鲁门伯格首先指出，各种终末论相关观念和进步观念之间存在明显的形式差异。前者都涉及某种形式、充满戏剧性的超验的入侵（弥赛亚到来、世界末日、最后的审判），这些入侵是自外部来完成世界的历史。而进步概念，不论它在某些版本中被精神化到何种程度，总是呈现出一种在内部（“内在于其中的”）历史中运作的过程，通过内在逻辑从一个阶段运转到另一个阶段（甚至到最终“结束”），而不是通过外部干预。
▲ 最后的审判，米开朗琪罗 绘，1550年
洛维特在《历史中的意义》一书中多处体现出他意识到该问题，特别是在后记中，他煞费苦心地描述了终末论和现代思想的共性，即把未来作为人类的关键“地平线”，把希望或期待作为人类对该地平线的态度。[6] 这显然是为了将大家的注意力从对基督教及其各种世俗化版本中各种“圆满”模式的关注上转移开。洛维特在对布鲁门伯格的批评的最终答复中再次重申这一最低限度的共同基质。[7]
布鲁门伯格的第二条批评路线质疑终末论的基质在“世俗化过程”中的连续性，这不是通过质疑这个过程的终点的特性，而是通过为现代的“结果”提出一个完全不同的推导：一个不同的“进步思想的谱系”。[8] 简言之，他所断言的是，现代的进步观念是在早期现代的两个主要经历中产生的：十六及十七世纪天文学的兴起，以及在十七世纪后期盛行的“古今之争”。哥白尼、伽利略和开普勒记录的天文进步只有在对几个世纪以来的观察进行比较的基础上才有可能实现。这项事业的成功依赖于两点：一是远远超过个人寿命的时间跨度；二是理论方面的努力（比如数据收集和传输），这同样甚至在原则上也无法由某个人单独完成。在这方面，早期现代天文学不仅展示出各种结果，而且也展示出一种结构（作为一项人类事业），这在西方经验中是全新的。没有人会怀疑它作为一个至今仍被人们沿用的现代科学模式的价值。布鲁门伯格认为，作为一种有条不紊的进步模式，它不仅重要，并且实际上在“科学”之外颇具影响力。
但在通过这种方式概括该思想之前，“古今之争”丰富了这种组合。此处关键结果是，在他们争论古代艺术和文学的成就是否足以与现代媲美或者被现代超越之时，参与者们逐渐摆脱了文艺复兴时期的思想，不再认为这些成就构成了永久有效的完美模式，而倾向于将艺术视为表达其特定时代的创造精神。与科学不同，艺术的成功不一定需要诸多个体或几代人的努力。但这些艺术的成功确实激发了各个时代人们对尊严和创造力的反思。在十八世纪发生的是这两个概念——新的科学理念，即将许多人的努力整合为一个总体的、“进步的”整体；新的美学理念，即如果说谁占据着支配地位，并孕育着勃勃生机，那不是上帝，也不是自然，而是人——最终被整合到具备囊括性的进步概念中，即在所有部门——科学、艺术、技术、社会等——中“人类创造历史”，这个“进步理念”显见于伏尔泰、百科全书派、康德等人的著作之中。
那么，布鲁门伯格所描述的，是逐渐出现的“整体的进步”的概念，它发源于各个特定领域的局部经验，在这些特定领域内，早期的现代人付出了劳动，积累了一些最富意义的经验。直到两个世纪过后，一种“进步观念”才出现，它的普遍性可与终末论相媲美。但它在形式上仍然与终末论有重大不同，它的圆满过程是“内在的”而不是“超验的”，布鲁门伯格一开始便指明这一点。它的“谱系”，至少在表面上看，与终末论无关，而仅与布鲁门伯格在书中第二部分所说的“人类自我确信”有关，也就是说，后基督教的现代人所做的努力从根本意义上看都与宗教无关，他们只想要充分利用今生今世所拥有的一切。[9]
▲ 康德同友人交谈，埃米尔·多尔斯特林 绘，1892年
这种断言具备合法性的（非世俗化的、真实的）进步概念，纵然它已具备高度的普遍性，与终末论有一个关键的不同：与后来孔多塞、蒲鲁东、孔德，黑格尔等人雄心勃勃的“历史哲学”不同——而这些也是洛维特分析的重点，此处进步概念尚未被且基本上没有被视为对整个固有的“历史的意义”的解释。这个概念之所以成功，只是因为人类选择了它，并成功塑造了它——很显然这个概念并没有出现在有记载或未记载的所有历史中，它也不能“合理解释”或“阐明”人类在历史上为何绝大部分时间都遭受苦难。它仍旧只是对人类经验某一方面的片面解释，尽管这一方面事实上对我们很多人来说至关重要。
四 洛维特的回应
但是，如果假设这种相对温和的、真实的有关进步的观念在十八世纪可能已经存在，并发挥了些许作用——假设它仍然存在于我们所继承的传统残余之中，而我们中的一部分人对其呵护有加，读者可能想知道，这个观念如何如此迅速地（如果不是即刻）转化为孔多塞、圣西门、蒲鲁东、孔德、黑格尔和经常被解读的马克思等人雄心勃勃的框架呢？在所有这些框架内，读者都看到人类历史的整体是通过一个看似不可避免的且可预测的进步过程朝着一个更高的状态发展。这种思维方式不正是现代世界观与古人和原始社会的世界观最鲜明的区别吗？
由于古代和现代世界观之间的根本区别——布鲁门伯格并不否认这一点，由于基督教作为介入它们之间的主要经验而存在，所以，拒绝将现代的进步观念解释为基督教对未来的态度的移植——世俗化——似乎是（在洛维特看起来则必定是）一种武断和故意的视而不见。洛维特在对布鲁门伯格的著作进行评论时写道：
谁能否认一个强大的传统（在两千年的西方历史中，有什么传统，哪怕是政治权威，会比制度化的基督教更有效、稳定？）会对一个后来事物的产生有一定的决定性意义？即便是对于所有相对崭新的事物来说，它也是具有决定性的影响因素之一。如果认为进步只有局部意义，并且诞生于局部，也就是源自十七世纪科学发现和文学美学争论，而不触及历史意义和历史进程本身作为一个整体这个问题，就好比如果认为现代人所具备的理性与自主性是绝对原创且独立的，同样是不可取的。[10]
此时，布鲁门伯格尚未提出其最终论点，因为他书中整个第二部分都致力于展示现代人缘何提出自主理性——这是“人类自我确信”这个复杂问题的一部分——的历史背景。因此，可以确定，布鲁门伯格未考虑包括基督教在内的前现代历史。但是，如果现代性不是自发产生的，而好像是在历史的“外部”产生的，那么有关进步的思想不就必然可追溯到前现代的各种思想吗？那么布鲁门伯格为此提出了何种可以替代世俗化理论的解释呢？以及为什么？
▲ 《现代的正当性》书影，华莱士 译，1983年
布鲁门伯格实际上已经回答了这些问题——尽管他的回答通常可能篇幅有限，也不够深入，难以使他的所有回答都易于把握。所以，《现代的正当性》第一部分在第二版时被重写，并扩充了大量内容。布鲁门伯格很清楚他所重构的“合法的”现代进步观念无法满足“雄心勃勃”的历史哲学的要求，而洛维特则倾向于走向历史哲学，当我们感到失望或愤世嫉俗时，往往也会如此。布鲁门伯格建立起一套完整理论，一方面可以解释这种差异，另一方面也可以展示他眼中的基督教在催生这些“雄心勃勃”的现代历史哲学方面发挥的真正作用。他对基督教在“合法的”进步观念起源中发挥的作用也有一个完整的解释（上面提到的对“人类自我确信”的起源的解释）。我将按顺序概述这些解释：首先是对“雄心勃勃”的历史哲学的解释，然后是对人类自我确信和对进步思想的解释。
五 布鲁门伯格对于过于野心勃勃的“历史哲学”的诠释
那么，首先，我们该如何理解孔多塞、圣西门、蒲鲁东、孔德、黑格尔等人？布鲁门伯格写道：
进步观念，作为对整个人类历史的意义和形态的构想，其出现的条件并不是由于神学终末论的转变及其“原始的”意图被剥离……相反，如果现代观念要想能够回应一个自从神学给其冠以污名之后，便一直悬而未决，难以有满意答案的问题，那么[原始的、温和的进步观念]必须从其最初的具有区域限定性的、客观上有限的有效区域中延伸出来，并被夸大，担当“历史哲学”的角色。[11]
这是有关历史总体意义的问题——这个问题，进步的观念和整个启蒙运动都无法合理回答。但由于基督教（将创世论和终末论作为解释整个历史最基本两端的基督教）对人类最根本的期望产生强大影响，人们认为这是一个任何世界观都必须回答的问题。
▲ 创造亚当，米开朗琪罗 绘，1511年
布鲁门伯格继续说到：
进步观念的形成，与它取代了对历史的宗教性解释，因此是两件不同的事……笃信进步有它的经验基础，这是因为，大量的现实可以佐证进步这个理论真实有效，并且这一点通过科学方法亦可有效验证。当这种经历过的、不断被稳定验证的东西，被转变为一种对未来的信仰之时，作为推动历史进程的原则，即理性之自我意识，就被用来满足一种本身并非理性的需要……[12]
但这种过度延伸或夸大的过程并非必要，亦非无可回避。毫无疑问，这是很自然的，因为我们有一个根深蒂固的习惯，即试图回答我们面临的每一个看似重要的问题，但这并非不可避免。布鲁门伯格写道：“我们必须要摆脱一种观念，即总有一种事关重大问题的确定的正典存在”，但这种观念一直在引导着人类的探求，并将一直如此。
“问题并不总是先于他们的答案”，[13] 一些问题只有在人们相信答案已在掌握之中时才会出现，并成为关注的焦点。诸如邪恶起源、世界起源之类的问题都是如此——希腊人没有问过自己类似的问题，至少他们不会期待这些问题会有直白的答案。因为他们没有听说过灵知派的邪恶的创造者，或者是原罪，或者是凭空造物的上帝。对于历史整体之意义和模式的问题也是如此——希腊人不问自己这个问题的一个原因，是他们没有创世纪或世界末日的概念，除非他们可能将这两个概念视作世界毁灭和再生的循环过程的两个阶段。
▲ 希腊诸神的集会，拉菲尔 绘，约1517—1518年
既然这些问题并不总是困扰着我们，我们也无须总是将其视为对我们的智力活动的约束。但这并不是说我们可以简单地用像“形而上学”这样的贬义词来否定它们。那便成了走实证主义程序，即通过参照某种特定知识模型（通常是物理科学的模型）来粗暴地提前阻止相关的智力活动，并在没有经过历史性反思的情况下，便假定这种特定知识模型就是决定所有知识的基础。但是，我们也不应该拒绝考虑一个问题（一个经典的“问题”）的起源可能会与它的现状和我们对目前其给予的关注有一定关联，同时我们也不能草率地认为既然我们一直不能很好地解释这个问题（当代哲学对这种失败早已司空见惯），就判定这个问题本身无法解释，而应该认为，这个问题本身可能需要根据历史语境来解释。
当然，在一种智力活动几乎被放弃的情况下，就像历史哲学遭遇的情况——从“雄心勃勃”的意义上讲，不仅仅是对历史科学方法论的反思，现在正是时候考虑它究竟为什么产生，它试图处理的问题的起源和地位是什么。这个问题对我们来说是否是，或者应该是一个有效问题，以及就这个问题而言，它是否应该在18和19世纪成为一个有效问题，或者是否不应该通过对其起源和真实意义的条件进行批判性的探求而被消解，实际上，是将其从现代思想所思考的那些重大问题全集中肢解出去。[14]
当然，洛维特亦通过他的方式针对不恰当的问题（他会说，概念或态度不恰当）对我们思维造成的扭曲给出了类似的观点；但他发现的是整个现代的取向和概念设置（至少与历史有关的那些）都不恰当，而并没有区分真正的现代问题（例如怎样可以有效言说我们在世间的需求和担忧）和概念（例如进步的概念）与不真实的、灾难性的问题（例如历史整体的“意义”）。后面这些问题会导致前面那些概念过度延伸并失效。
因此，处在现代历史哲学之中的各式理论，作为历史整体的模式，野心勃勃，盛行于世，布鲁门伯格对此的解释是，从整体上看，现代思想难以通过思辨来消除那些它从基督教中继承下来的问题——例如历史整体之意义和模式的问题，它不像驳斥基督教的答案那么容易。事实上，布鲁门伯格指出，基督教本身在与古代世界的关系上也存在着完全相似的问题，并产生了相似的结果。因此，对于“世俗化”概念的过度延伸，以及随之而来的，针对“世俗化”概念存在的虚假意识的质疑出现在这个领域。
六 布鲁门伯格对现代起源的诠释
这就是为何在布鲁门伯格看来，“历史哲学”可以通过某种连续性，而不是通过世俗化，追溯到基督教。[15] 但是，进步的观念本身，即所谓的合法进步观念，用作答案去回答现代思想本不应回答的问题，不过，在此之前——布鲁门伯格是否认为这个想法是凭空产生的，不认同它的起源是由伟大的基督教传统等“共同主宰的”？
不，他不这样看。但是，他在书中第二部分对“共同决定”（co-determination）的方式的描述，仍与世俗化或者任何深层次的基质或传统之延续无关。正如我所提到的，布鲁门伯格将“进步”的概念解释为“人类自我确信”的实施，而他又将后者视为现代所有表现形式的根本特征与合法核心。[16] 他认为人类自我确信只有被视为对“教父”（圣奥古斯丁等人）时代带有自我毁灭机制的基督教含义的回应时，才可以被透彻理解。
▲ 圣奥古斯丁像，菲利普·德·尚帕涅 绘，1645—1650年
他认为这种机制体现在中世纪晚期的唯名论学说中，他将其概括为“神圣的绝对论”。“教父们”的伟大成就是通过将古代具有正面价值的宇宙纳入到基督教的教义中，并将世界上的邪恶解释为并非本质上的邪恶的，而是对人类原罪的惩罚，从而战胜了灵知主义将基督带来的讯息解读为对世界的否定，这里隐含的意思是世界的妖魔化。但取得这一成就所付出的代价是引入了一个全新的）概念，即绝对任意的
“意志自由”，它既是原罪的根源，也是对上帝将全人类卷入这一罪行，却仅将一部分人而非所有人从原罪中救赎出来这种令人琢磨不透的恩典行为的“解释”。
这种以“神的全能”为形式的意志是中世纪神学的中心主题，它既日益削弱了经院哲学繁盛时期的亚里士多德化努力，也日益削弱了所有妄图重新强调人的重要性以及基督与福音的意义的各种尝试。奥卡姆的学说将这种情况淋漓尽致地展现出来。在他看来，为何偏偏是这样一个（而非其他样子的）世界被创造出来，其实根本没有什么原因；正如恩典的运作除了上帝的意愿（quia
voluit )之外，再没有其他理由一样。如此一来，救赎与创世纪就根本无法解释，也无法让人信其可靠。在此情况下，容许人们采取的态度不是信仰（这需要恩典），也不是爱（这大概也需要恩典），而只余下盲目顺服。如若人类不愿像上述那般绝望地生存在这世上，一个办法便是采取人类的自我确信。而采取这个办法，则必须放弃对完满的执念，转而把关注点放在权力以及一个失序的、充满因果偶然性的世界之上——因为除此之外，人类已别无他选。[17]
▲ 奥卡姆的威廉（William of Ockham，1287—1347）
显然，并非全体欧洲人都同步得出上述结论，如若那般，人们就可以确定出现代所诞生那一瞬的“事件”了。对于我们中的某些人来说，或许现代尚未来临。但对于解读“思想史”的文献来说，现代这个假设很有必要，正如布鲁门伯格该书在第二、三、四部分里面已然详细说明。并且，对于我们这些多少仍信奉一些基督教的人来说，这是针对我们的基督教和后基督教意识中的根本的利害关系与正在发生的状况的精辟论述。
至于进步观念及其与基督教的关系，希望这个简短的总结可以表明进步观念（作为人类自我确信的一部分）如何被基督教在最大程度上“共同主宰”（事实上，在某种程度上是被基督教完全主宰的），但却没有成为基督教原有的概念工具的变体。这只是一个被动回应挑衅或者说接受挑战的问题，而不是看到历史上已经存在的某些观念在遭受危机之时，主动去挑战。
此外，希望这个总结可以表明，在解释这些现代思想的起源时，人们如何可以有理有据地谈论“合法性”，而非世俗化理论所暗示的非法性。“合法性”不仅意味着没有偷窃，不靠窃取的资本过活；它也可以指有意识地得出一个合理的结论，有意识地在条件允许的情况下向前迈进一步。但是要想知道为何在这种情况下自我确信是合理的一步，就必须更严肃地——更加从历史角度——来看待基督教，尤其是它的自身发展及面临的诸多问题，而不能效仿那些将基督教简单假定为和希腊“理性”相对立的“信仰”之辈的所作所为。
七 “变相使用”与“自我确信”之争
遗憾的是，洛维特在1968年时尚未吸收这些想法。在他对布鲁门伯格一书所做评论的末尾处，谈到历史进程这个问题时，清晰地表明他认为：
……实际上，在涉及历史时代问题时，对于不合法的事物,其合法性根本无从谈起。因为在概念史、观念史和思想史中，对于那些对传统内容进行篡改的行为，都可以用[法学意义上的合法性这个概念]。而如果根据真正的所有权标准，无论在任何时期，这种对于原有传统的变相盗用都不能称为原创。[布鲁门伯格]没有认识到，在历史上，无论是对政治历史还是其他历史来说，那些新时代的缔造者，永远要把自己期望实现的目标，与旧时代统治者再难达成的伟业区分开来。历史中诞生的新事物（在原创性上）都是“不合法的”。[18]
这段话首先非常清晰地阐明，在洛维特看来，历史变革的过程，似乎只能被设想为对预先存在的内容的变相使用，也就是将其使用并改头换面，但无论如何，都是在某种程度上延续过去的传统。不过，虽然在与被有意或无意地视为土崩瓦解的统治传统对抗时，新的结构和思想会诞生，并且会受该传统所“决定”——因为所有抗衡者都由它们所要抗衡的事物所决定，但这些新事物的实质未必由传统实质演变而来——这在洛维特看来似乎不可思议。
▲ 晚年的洛维特
这位伟大的历史主义评论家固执己见，以至于他根本想不到历史中可以出现一个相对崭新的事物，除非这个事物（例如笛卡尔的思想）可以极端地主张自己拥有绝对的原创性，且不受任何历史背景的束缚。这类极端的主张在我们当下看来荒谬绝伦，甚至根本无须费力驳斥，而在洛维特看来，所有这类以现代性的名义所做的主张都需要驳斥。
在某种意义上，洛维特在这个问题上的立场似乎相当耳熟且纯真。他针对解读历史时对“合法性”概念的运用所提出的质疑，对于我们这些自幼便被教育要把事实问题和价值问题
做出“科学的”区分的人来说，毫无疑问就像我们的良知对我们自己的提醒一样。然而，是谁在《历史中的意义》中把现代的“杂合物”，即“一只眼是信仰，另一只眼是理性”，与明确地选择希腊和基督教世界观的做法进行了对比？这难道不意味着现代所特有的一种特殊的“非法性”吗？或者，我们是否应该这样来理解，基督教与希腊世界的关系就像现代性与基督教的关系一样，都是通过对可利用的传统内容的“变相使用”来实现的。
因此，无论是基督教还是现代性，都无法完全主张其原创性及真实性？洛维特显然并非此意。相反，他认为基督教的诞生，确实是西方世界连续历程上的一次大断裂，“不是插入了一个普普通通的时代，而是一个具有决定意义的时代，而且”（非常糟糕地！）“把我们与古代世界切割开”。[19]
▲ 耶稣的诞生，卡拉瓦乔 绘，1600年
在洛维特看来，有些时代是合法的，它们拥有真正原创的基础并传承下来，可以主张真正的“所有权”，而有些时代则不然，这不是显而易见吗？
在面临这种以基督教名义以及以古代名义提出的主张时，现代性难道不应该努力找到比不尽如人意的世俗化理论来说，更能证明自身是连贯严谨、纯正合理的办法吗？正是在这样的努力之中，洛维特这位现代历史学家，如果有能力的话，是否也应该把具备原初性的概念要素及现代的基础性成果（如在进步概念中所见的那样），与通过这些现代方式解决前现代问题而造成的夸大及失败的苦果（如在伟大的“哲学史”中所见的那样）区分开来？难道他还要试图将这些内容混为一谈吗？这难道不是他为了保持一贯的科学严谨，必须要做的吗？
八 现实意义
洛维特和布鲁门伯格二人的立场，不仅在理论层面上相互对立，而且对社会实践和政治实践会带来的影响也迥然不同。洛维特对当代社会现象的态度是一种系统性的疏离（detachment）。他承认这些现实，但尽可能地对未来既不抱希望，也不感到恐惧。自《历史中的意义》一书起，他便在一系列著作中一再强调人性的恒常。他认为即使核战争真的可能爆发，也不会意味着，或者说导致，一个人与世界的关系，或者与其他人的关系，将发生任何根本的转变，因为这样的转变毫无可能。
在历史的开端时，人的本质如何，那么在历史结束时，他的本质也不会发生丝毫变化。
在洛维特看来，波利比乌斯观察到的宪制的自然更替、一个政权从兴起到衰落、从被征服再到统治他人，这种周而复始的循环过程，依旧是针对人类政治本性所得出的最终论断。[20]显然，这种境况下，一个头脑冷静的人能够采取的态度唯有坚忍不拔、自力更生，并听从命运的一切安排。当然，除非他选择皈依为基督徒，远离现世的理性，转向对超然救赎的信仰。
▲ 波利比乌斯（Polýbios，公元前200一 前118）
相比之下，布鲁门伯格则通过构建一个合法的（不被世俗化的）进步的概念，来竭力否认“压路机”式的宿命论；也为人类有可能把历史改造得让自身更能忍受进行辩护；同时，也为被指控为完全是错误意识的启蒙运动及其后来的继承者（比如马克思）来正名。他也针对启蒙运动传统所遭受的歪曲和否认进行了诊断和批判。无论是在“雄心勃勃”的历史哲学中，还是在启蒙运动自身仓促地陷入乐观与悲观之争的倾向中；无论是在主权的概念及由主权国家所定义的公共领域等现代概念上；还是在现代人试图通过“进化”或其他“自然的”自我调节过程，来寻求一把解决所有问题的万能钥匙，而不实事求是地解决具体问题等方面，我们都可以碰到这些歪曲和否认。[21]
在我看来，如若布鲁门伯格所做的种种努力能够成功，那么其现实价值将显而易见。讽刺的是，尽管洛维特不认为当下“时代”有什么哲学，但是他的思想目前可能更契合于利己主义和认为人皆自私的“时代精神”，相比之下，布鲁门伯格的思想显然对于当下那些希望切实掌控时局的人，也就是对想要取得一些真正进步的人来说至关重要。这种思想可以让我们摆脱官方的“进展”，以及由此可能带来的致命后果。洛维特的立场虽然蕴藏了丰富的传统智慧，但对于当下来说，传统智慧或许未必比盲目的实证主义强多少。因此，我们需要了解我们自身的历史进程和我们自己的思维过程的来龙去脉。而无论是洛维特，还是布鲁门伯格，他们都在试图用各自的方式阐明这一点。
- End -
▼
延伸阅读
经典与解释（64）：欧洲历史的世俗化之争
编辑｜金政晗
关注我们
插图来自网络，与文章作者、译者无关。
如有涉及版权问题，敬请联系本公众号删除。