古典学研究室 编
刘小枫 贺方婴 主编
1953年2月，新中国成立第一个国家级文学研究所，涵盖中国文学学科和外国文学学科。1955年6月，中国科学院设立哲学社会科学学部等四个学部，文学研究所遂隶属于中国科学院哲学社会科学学部，其外国文学学科下设四个组，即苏联文学组、东欧文学组、东方文学组和西方文学组。
1957年7月，在“古为今用、洋为中用”的文化方针引领下，文学研究所创办“文艺理论译丛”辑刊，“旨在有计划、有重点地介绍外国的美学及文艺理论的古典著作”，至1959年初停刊，共出版6辑。1959 年，文学研究所制定“外国古典文学名著丛书”和“外国古典文艺理论丛书”编译计划。1961年，“文艺理论译丛”复刊，更名为“古典文艺理论译丛”，同时创办“现代文艺理论译丛”，历史地刻写了文学研究所外文组古今并重的学术抱负，“为新中国文艺理论界提供了丰富而难得的参考资源，成为公认的不可缺少的资料库”。
1964年9月，为加强对外研究，经毛泽东同志批示，中国科学院哲学社会科学学部以文学研究所下辖的四个外国文学组，加上中国作协《世界文学》编辑部，另行成立外国文学研究所。自晚清以来，我国学界译介西方文明古今典籍的学术生力终于有了建制归属。
时世艰难，国际形势的变化很快中断了外国文学研究所的新生热情。“古典文艺理论译丛”在1965年停办（共出版11辑），“外国古典文艺理论丛书”选题39种，仅出12种。
1977年，中国科学院哲学社会科学学部独立组成中国社会科学院。值此改革开放之机，外国文学研究所迅速恢复“外国古典文学名著丛书”和“外国古典文艺理论丛书”编译计划，“分别删去两种丛书中的‘古典’二字”。显然，译介西方现当代学术文籍乃我国新时期发展所亟需。1979年，外国文学研究所推出大型“外国文学研究资料丛书”，开创了经典与解释并举的编译格局（至1993年的15年间，出版近70种），尽管因人力所限无法继续秉持古今并重的编译方针。
1958年出版的“文艺理论译丛”（第四期）曾译介过十九世纪法国著名批评家圣·佩韦（1804—1869，又译“圣勃夫”）的文章《什么是古典作家》，其中对古今作家之别有清晰界定。classique这个语词引申为“经典作家”的含义时，起初仅仅指古希腊的荷马、肃剧诗人和柏拉图等。大约公元二世纪时，罗马人也确认了自己的古典作家——西塞罗和维吉尔。但自但丁（1265－1321）、乔叟（1340—1400）、马基雅维利（1469—1527）、拉伯雷（1494—1553）、蒙田（1533—1592）、塞万提斯（1547－1616）、莎士比亚（1564—1616）以来，拉丁欧洲也有了自己的古典作家，他们与新兴王国或者说领土性民族国家的形成有关。1694年，法兰西学院的第一部词典把classique界说为“具有权威的古代作家”，而十九世纪的圣·佩韦则认为，这种界定过于“拘束”，现在是时候“扩大它的精神含义”了。因为自“拿破仑帝国时代”——如今称为“大西洋革命时代”——以来，只要作品“新鲜”或“多少有些冒险性”就能够成为classique。由此看来，在今天的中国学人面前，实际上有两个品质不同的西方古典文明传统，以及自启蒙运动以来形成的现代欧洲文明传统。
从1959年的“外国古典文学名著丛书”和“外国古典文艺理论丛书”编译计划，到1979年的“外国文学研究资料丛书”编译计划，记录了前辈学人致力于整全地认识和译介西方文学传统所付出的历史艰辛，尽管因时代所限，对两个西方古典文明的基础文本及研究文献的编译刚刚开始就中断了。2002年，古典文明研究工作坊创设“经典与解释”系列丛书和专题辑刊，意在承接数代前辈学人建设新中国学术的坚韧心志，继续积累可资参考的学术文献。
2023年12月，在“两个结合”的学术方针激励下，外国文学研究所正式设立古典学研究室。值此之际，我们开设“经典与解释·古今丛编”，志在赓续三大编译计划的宏愿，进一步型塑古今并重和经典与解释并举的编译格局，同时向普及性整理中国文史典籍方面拓展，为我国的古典学建设尽绵薄之力。
中国社会科学院外国文学研究所
古典学研究室谨识
2024年5月
● 《道德玄經原旨 附：玄經原旨發揮》（2024年5月）
● 《公孫龍子集解》（2024年6月）
● 《智术师列传》（2024年6月）
● 《普鲁塔克的柏拉图主义》（2024年6月）
● 《亡灵的对话》（2024年6月）
杜道堅（1237—1318），字處逸，自號南谷子，安徽當塗人，宋元之際著名道教學者，道教茅山派重要代表人物，撰《道德玄經原旨》《玄經原旨發揮》等書。《道德玄經原旨》，凡四卷。以“尊皇道”“尚帝德”，發明“内聖外王”爲旨要。本書援儒釋老，采摭儒家性理之説，證以《五經》《四書》之言，參以上古帝王之事，以明老孔無二道之旨。本書文約義豐，不囿成見，對《道德經》之辭旨意藴多所發明，在歷代老子注疏中頗具特色。《玄經原旨發揮》，凡兩卷。此書之所作，以南宋謝守灝撰《老子實録》《年譜》，述老子應世度化之迹頗詳，然其引用年代多異，遂法邵雍《皇極經世》之意，采其元、會、運、世，征以古史，參以經旨，察以曆數，歷叙道體生化、老君應世、授經西遊之聖迹。溯自先天元始、開物成務，以至三皇九紀、人極既立、道德升降、帝王更迭、興廢治亂之迹，發《原旨》之所未盡，補《皇極》有所不陳，是研究宋元以來道教乃至整個道教老學的重要文獻。
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校注前言 1
道德玄經原旨
道德玄經原旨序一 1
道德玄經原旨序二 4
道德玄經原旨序三 5
道德玄經原旨序四 7
道德玄經原旨序五 9
道德玄經原旨卷之一 11
道德玄經原旨卷之二 29
道德玄經原旨卷之三 45
道德玄經原旨卷之四 68
玄經原旨發揮
玄經原旨發揮序 88
玄經原旨發揮卷上 90
先天章一 91
元始章二 92
開物章三 95
太上章四 98
三五章五 103
王伯章六 111
玄經原旨發揮卷下 118
降生章七 118
授經章八 120
西遊章九 123
原題章十 125
章句章十一 126
纂玄章十二 128
玄經原旨發揮序一 144
玄經原旨發揮序二 146
附 録
主要參考書目 148
▲ 杜道堅《道德玄經原旨》書影
《道德玄經原旨》共四卷，無章名章次，以“《經》曰”引述《道德玄經》（即《道德經》）本文，以“《原旨》曰”申發己意。原書引述經文七十九章，其末章見於通行本《道德經》第八十一章，而通行本第七十九、八十章不見於《原旨》。《原旨》之所爲作，旨在發明《道德經》之宗旨。杜氏以老子爲有道無位之聖人，以《道德經》爲一無名古史君國治世之書，期以龜鑑萬世，綱維人極。故曰：“《玄經》之旨，本爲君上告。”（《原旨》卷一）又曰：“《玄經》本旨，一皆以正已正人，與爲人主者告。”（《原旨》卷四）杜氏以爲，老聖作《玄經》之本懷，乃有鑒於世風澆薄，智詐相欺，於是探赜古史，敷述羲軒堯舜之道、上古無爲之化、垂衣結繩之治，以昭天下後世，使时君世主，能“執古之道，以御今之有”，以望有補於常世。杜氏曰：“原老聖之意，諄諄以皇道帝德爲常世告者，正以王伯雜出，功力相尚，慮其所終，而民莫措，故欲挽破碎於渾全，回澆漓於淳樸。”（《發揮》卷下《原题章十》）然古今注老子者，多隨其時代所尚，師其成心，以相非詆，或言清虚無爲，或言吐纳導引，或言性命禍福，或言兵刑權術，“紛紛说鈴，家自爲法，曾不知《道德》本旨，内聖外王之爲要”（《發揮》卷下《章句章十一》）。遂使老聖之用心、《玄經》之本旨不能相發，而反以相戾。杜氏作《道德玄經原旨》，明其旨而撮其要，以明“皇道帝德”“内聖外王”爲《玄經》之大纲大要。其曰：“老聖作《玄經》，所以明皇道帝德也。”（《原旨》卷一）又曰：“老聖著《玄經》，以道德名者，尊皇道，尚帝德也。言道德則王伯、功力在焉。”（《發揮》卷上）“老聖之言，紀無始有始開天立極之道，太古上古皇道帝德之風，下至王之功、伯之力，見之五千餘文，囊括天人之道，上下幾千百代，歷歷可推。”（《發揮》卷下《原题章十》）以“皇道帝德”“内聖外王”爲指歸，《原旨》援儒以明老，證之以六經之言，參之以帝王之事，指出老、孔無二道。其言曰：“老聖摭古史以著《道德》，孔聖摭魯史以作《春秋》，一也。”（《發揮》卷下《原題章十》）“《洪範》之建用皇極，所以爲民作則也；聖人之抱一爲天下式，所以爲民立命也。”（《原旨》卷三）“老子之治人事天，《書》之祈天永命，一也。”（《原旨》卷四）又如以《論語·泰伯》所謂“聖如文王，三分天下有其二，以服事殷”注《道德經》第六十四章“欲不欲，不贵難得之货”；以《孟子·離婁下》“文王視民如傷，望道而未之見”注“學不學，復衆人之所過”（《原旨》卷四）。如此種種，隨文可見。杜氏雖爲教門高士，然不拘門户，不惟援明老，亦且會通三教。如注《老子》五十二章“天下有始”曰：“天下有始，始一也。有父母未生之始，有天地未兆之始，有未始有始之始，其來尚矣。可不謂神得一以靈乎？道言神明，釋言靈光，儒言聰明，同一始也。”（《原旨》卷三）同章注“襲常”曰：“襲，合也，合乎大常。所謂允執厥中，所謂獨立不改，所謂不與萬法爲侣，同此道也。”又以爲《老子》“天下萬物生於有，有生於無”，即《易》之所謂“易有太極，是生兩儀”。釋氏所謂“茁法歸一，一歸何處”，亦即有生於無，而復歸於無也。（《原旨》卷四）時人評曰：“不主一家，惟理是同，惟經是從，惟正是宗，務使天下後世無所置疑於其師之说，其用心蓋若此，可謂弘也矣！”（《原旨》牟巘序）▲ 《老子過函谷關》，臺北故宫博物院 藏
《公孫龍子集解》，凡七卷。該書以明《道藏》六篇本《公孫龍子》爲底本，彙集諸本與諸家校釋（如陳仁錫、傅山、辛從益、嚴可均、錢熙祚、陳灃、俞樾、孫詒讓、章太炎、章士釗、胡適、王琯、金受申、錢基博、譚戒甫、伍非百等），並附以己見。除校釋《公孫龍子》六篇外，該書還廣泛搜集整理公孫龍子其人其學和《公孫龍子》其書的相關資料（置於卷首，包括《事略》《考證》《學平上》《學平下》和《書考》），對於研究《公孫龍子》頗有裨益。該書較爲全面地反映了20世紀30年代之前的《公孫龍子》研究成果，是整理《公孫龍子》的一部力作。
校注前言 1
自序 1
例略 1
卷首
事略 1
考證 11
學平上 18
學平下 28
書考 38
卷一
迹府第一
譚本傳略第一 、迹府第二 、論釋第三 伍本入序録 57
卷二
白馬論第二
譚本列論釋第二 伍本列第四 67
卷三
指物論第三
譚本列論釋第一 伍本列第二 100
卷四
通變論第四
譚本列論釋第五 伍本列第三 128
卷五
堅白論第五
譚本列論釋第三 伍本列第五 180
卷六
名實論第六
譚本列論釋第四 伍本列第一 225
《公孫龍子》一書，明代以前少有校注，唐代賈大隱、陳嗣古各有注，然此二注是否存世，早已不明。其後有所謂的宋謝希深注，爲傳世最早注本。然是否謝注，亦存争議。明清時期，方多校釋者。民國時期，研究和校釋者日益增多，國學巨擘陳柱（1890—1944）於1936年撰成的《公孫龍子集解》，便是當時的一部代表作。
▲ 陳柱《公孫龍子集解》書影
《公孫龍子集解》以明《道藏》本爲底本，匯集諸本與諸家校釋（如陳仁錫、傅山、辛從益、嚴可均、錢熙祚、陳澧、俞樾、孫詒讓、章太炎、章士釗、胡適、王琯、金受申、錢基博、譚戒甫、伍非百等），較爲全面地反映了二十世紀三十年代及以前的研究成果。除校釋《公孫龍子》六篇外，該書還廣泛搜集整理公孫龍子其人其書的相關資料（置於卷首，包括《事略》《考證》《學平上》《學平下》和《書考》），對於研究《公孫龍子》頗有裨益。其一，對於所謂的謝希深注，陳柱特懷疑態度，改稱“舊注”。該法頗爲可取，因爲目前並無切實證據表明是謝希深注，如明《道藏》本雖載舊注，但並未寫明注者，而有關謝希深的記載（如《宋史》、歐陽修《尚書兵部員外郎知制誥謝公墓志銘》、王安石《兵部員外郎知制誥謝公行狀》等）也末提及謝希深作有此注。此外，陳柱不僅引證舊注，而且作了校勘，這也是歷代校釋中比較少見的做法。其二，辛從益《公孫龍子注》是除舊注外，目前所見最早的完整注本，然而陳柱之前的研究者多未注意，陳柱則既引辛注，又用作參校本，對此書大加推崇，誠如陳柱在自序中所言：遜清學人，以治經之餘，兼洽諸子，爲《公孫龍子》校釋者，有辛從益、陳澧、俞樾、孫詒讓四家，而以辛注爲最早而最善，而世之知者特少，其書亦幾已無傳。
其三，陳柱關注《公孫龍子》研究的最新進展。如錢基博《名家五種校讀記》、譚戒甫《形名發微》、伍非百《公孫龍子發微》都是二十世紀三十年代的新作，尤其是譚戒甫和伍非百在校釋《公孫龍子》時用力甚勤，陳柱在本書《例略》中亦指出“二君於公孫子之學，最爲闡幽抉微”，在集解中對此二本引證尤多。除了輯録諸家，陳柱對《公孫龍子》的理解也值得關注，他特别注意《公孫龍子》各篇之間的關聯。比如他在解讀《指物論》時指出：公孫之意，欲破除一切之名。《白馬論》則以白馬非馬超論，以證馬非馬，以破除馬名者也。此篇則以《白馬論》之結論，而推至於一切名者也。
世俗以白馬爲馬非正矣，以堅白石三非正矣。進一步言之，則馬亦非馬，石亦非石，而天下竟不能有名矣。公孫龍之學，蓋欲據名實以打倒名實者也。
對於《公孫龍子》的總體理解，陳柱在《諸子概論》（1932）中曾作一結論，可資參考，今引證如下：馬者，世俗普通之名也，而龍則破之，以見馬非馬。堅白石，亦普通之名也，而龍則破之，以謂同時不能有堅白石。白馬爲馬，此常識也，而龍則破之，以爲白馬非馬。二物之相合爲一，此常識也，而龍則破之，以爲二不能一。總而言之，《白馬》《指物》二論，則離名實之連絡；《通變論》，則離物質之連絡；《堅白論》，則離智識之連絡者也。皆用名學之方法，以樹立其離義者也。故若公孫龍者，謂爲名家之離宗，殆亦無不可也。
马勇 译
中国社会科学出版社，2024年6月
《智术师列传》记载的是起自高尔吉亚止于3世纪初年的智术师群体，主要人物是公元1世纪至2世纪的智术师。简短回顾那些非常雄辩以至在智术师群体中占有一席之地的哲人后，斐洛斯特拉图斯开始叙述真正的智术师的生平。简短叙述从高尔吉亚到伊索克拉底的“老智术师”群体后，从埃斯基涅斯开始，直接过渡到“新智术师”群体，中间跨度长达3个世纪。斐洛斯特拉图斯称这一群体为“新智术师”，即史称“第二代智术师”的群体，因此斐洛斯特拉图斯这部《智术师列传》是对第二代智术师的记载。《哲人和智术师列传》是一部新柏拉图主义哲人列传。对尤纳皮乌斯来说，新柏拉图主义不是4世纪时的一个哲学派别，而是古典希腊文明的综合体。因此，尤纳皮乌斯不是以哲学流派的传人在记述本学派的先辈，而是在讲述那些承载古典希腊文明的智识人的行迹与言辞。
译者前言 1
智术师列传 1
献词 1
卷一
前言 3
哲人—智术师合传 8
第一代智术师合传 18
第二代智术师合传之一 31
斯科佩利安传 40
第二代智术师合传之二 48
珀勒蒙传 57
卷二
希罗德斯传 73
第二代智术师合传之三 91
阿瑞斯忒德斯和哈德里安传 106
第二代智术师合传之四 115
第二代智术师合传之五 129
哲人和智术师列传
序言 151
普罗提诺和波菲利传 156
杨布里科传 161
杨布里科弟子传 168
埃德希乌斯弟子传 187
尤利安努斯传 204
普罗海勒西乌斯传 209
利巴尼欧斯传 226
智术师—医生合传 231
克律桑提乌斯传 235
菲洛斯特刺托斯小传
菲洛斯特刺托斯是著名的菲洛斯特刺托斯家族的成员，这是一个公元二世纪和三世纪的世袭智术师家族，家乡在利姆诺斯岛（Lenmos）。就传世文献来说，有两位同名的菲洛斯特刺托斯，《智术师列传》的作者生活年代最早，自称“雅典人”，因为他在雅典求学和生活；另外一同名的菲洛斯特刺托斯可能是《智术师列传》的作者的外孙，著有《绘画集》（Imagines，1卷），西方学者称之为［小］菲洛斯特刺托斯。
▲ 利姆诺斯岛今景
《智术师列传》的作者的作品占据整个菲洛斯特剌托斯家族的绝大部分。除《智术师列传》外，还著有《论锻炼》（Gymnasticus）、《阿波罗尼欧斯传》（Life of Apollonius of Tyana）、《情爱书简》（Erotic Epistles）、《论绘画》（Imagines，2卷）、《英雄对话》（Heroicus）、《论述集》（Dialexeis，讨论礼法与自然的关系）、《尼禄》（Nero）。
《智术师列传》的作者全名叫弗拉维乌斯•菲洛斯特剌托斯（Flavius Philostratus），出生于170年左右，出生地可能是利姆诺斯。先跟随普罗克洛斯（Proclus）、希波多罗摩斯（Hippodromus）和安提帕特（Antipater）在雅典学习，后又跟随年老的达米阿努斯（Damianus）在以弗所求学。正是从达米阿努斯那里，菲洛斯特刺托斯获悉二世纪智术师的诸多传闻。
菲洛斯特剌托斯于202年后不久，开始写作他的老师们的传记。可能是妥到叙利亚智术师安提帕特的影响——安提帕特是当时的宫廷红人——菲洛斯特刺托斯加入了塞维鲁（Septimius Severus，公元145—211年，193—211年在位）皇帝的皇后尤利娅•多姆娜（Julia Domna， 公元170—217年）的圈子。尤利娅花大量时间巡游帝国，菲洛斯特刺托斯可能陪同她与塞维鲁皇帝于208年前往不列颠岛，212年前往高卢。塞维鲁皇帝喜欢停驻帕加马、尼科米底亚、安条克三城，尤其是安条克，尤利娅•多姆娜非常喜欢那里。这三座城市是当时智术活动的中心。
塞维鲁皇帝喜欢聚拢各地人才，很注重资助当时的智术活动，尤利娅是他这项事业的得力助手。卡拉卡拉（Caracalla，公元186—217年，211—217年在位）统治时，尤利娅成为真正的摄政者，赋予帝国宫廷很浓的智术气质。尤利娅能平等地与智术师交谈，表明尤利娅必定熟读吉希腊经典。在现存的一封写给尤利娅的信中，菲洛斯特剌托斯提醒他们关于埃斯奇内斯（Aeschines）的讨论，为莱昂蒂尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini）辩护。三世纪大混乱时期，帝国宫延再没有出现过这样的智术热。直到四世纪中期，尤利安（Flavius Claadius Iulianus，公元330—363年，361—363年在位）皇帝统治时期，帝国宫廷才再次充满智术师和哲人，但他驾崩后，这一群体很快分崩离析。
▲ 塞维鲁家族画像
后排从左至右为尤利娅、塞维鲁皇帝，前排从左至右为盖塔和卡拉卡拉。
尤利娅倒台后，菲洛斯特刺托斯离开安条克，前往推罗，他在那里完成《阿波罗尼欧斯传》，这部作品是古代神秘学的名著。从埃利色雷（Erythrae）的一则铭文得知，菲洛斯特剌托斯的妻子名叫茉莉缇涅（Aulelia Melitine）。从同一处铭文还得知，菲洛斯特刺托斯的家族属于元老级，亳无疑问，是菲洛斯特剌托斯服务于宫廷时被授子这一头街。他一直活到阿拉比亚的菲利普（Philip the Arab，公元204—249年，244—249年在位）皇帝统治时期。像别的利姆诺斯人一样，菲洛斯特剌托斯有雅典公民权，在古代对他有不同的称呼，叫他“推罗人”“利姆诺斯人”和“雅典人”。他本人更喜欢最后一个称呼，也许是因为他称自己的女婿菲洛斯特刺托斯为“利姆诺斯人”，以避免与他混淆。
普鲁塔克的柏拉图主义
肖训能 译
中国社会科学出版社，2024年6月
普鲁塔克对柏拉图和学园派的推崇已成学界共识，而琼斯的这部著作几乎在百余年前便一劳永逸地终结了有关这一问题的争论。在本书中，作者探究了普鲁塔克著作中的柏拉图元素，并将相关讨论划分为了如下三个章节：作为总论，第一章探讨了普鲁塔克的总体思想，重心在于探讨普鲁塔克的宗教观、精灵学和终末论神话，及其背后的柏拉图元素。第二章专注于直接讨论普鲁塔克对某些柏拉图学说的阐释。第三章以对比列表的形式，详尽地列举了普鲁塔克著作与柏拉图著作之间的对比和相似之处。借此作者让我们直观地看到，在数量上，普鲁塔克对柏拉图著作的参引显然远远超过他对其他任何作者的参引。
中译本说明 1
英文版前言 1
第一章 普鲁塔克思想总论
1 阿摩尼乌斯 4
2 普鲁塔克思想的发展 7
3 神与世界 9
4 灵魂学与伦理学 16
5 普鲁塔克与新毕达哥拉斯学派 20
6 普鲁塔克与学园 24
7 普鲁塔克与亚里士多德 31
8 普鲁塔克与廊下派 33
9 普鲁塔克的宗教观 35
10 普鲁塔克的精灵学和预言观念 44
11 普鲁塔克的终末论神话 66
第二章 作为柏拉图之阐释者的普鲁塔克
1 世界灵魂的创造 115
2 《伊希斯与俄赛里斯》与色诺克拉底 163
3 神与理念 181
4 《柏拉图探究》 185
第三章 普鲁塔克与柏拉图之间的对比
1 导言 190
2 对比列表 194
3 不在维滕巴赫和伯纳达基斯版本中的希腊语对比文本 208
4 补遗 274
附录一 专名对照表 278
附录二 主题词对照表 282
附录三 希拉德法词汇对照表 286
附录四 普鲁塔克《伦语》篇目 291
附录五 普鲁塔克《对比列传》篇目 302
普鲁塔克（希腊文：Πλούταρχος，拉丁文：Lucius Mestrius Plutarchus，约公元45—125）生于罗马帝国初期，青年时曾受教于彼时柏拉图学园（the Academy）的掌门阿摩尼乌斯（Ammonius）门下，他对柏拉图和学园派的推崇现今已成学界共识。比如，拉塞尔（D.A. Russell）在其所著的《普鲁塔克》（Plutarch，1973）一书中直言普鲁塔克是一名“公开且坚定的柏拉图主义者（Platonist）（第63页）”，罗斯卡姆（Greert Roskam）在新近出版的同名著作《普鲁塔克》（Plutarch，2021）中亦称他是一名“思想开明的柏拉图主义者"（第18页）。不过，在二十世纪初之时，普鲁塔克作为一名柏拉图主义者的身份定位却一度受到不小的质疑。1902年，奥克史密斯（John Oakesmith）在他颇有影响的论著《普鲁塔克的宗教》（The Religion of Plutarch）中，曾批评著有《普鲁塔克的生平、著作与哲学》（Leben， Schriten und Philosophie des Phuarch von Chaeronea，1869）一书的福尔克曼（Richard Emil Volkmann）过分看重了普鲁塔克与柏拉图之间的关系，并指出普鲁塔克对柏拉图的批评与他对廊下派（the Stoics［斯多亚派］）和伊壁鸠鲁派（the Epicureans）的批评一样，均非常明显（第xvii页）。结果是，在奥克史密斯看来，“普鲁塔克的教诲充满太多逻辑上的不一致，以至于无法把它确立为一个哲学体系"（第xviii-xix页）。其言下之意是，普鲁塔克的思想过于驳杂而没有一个可见的“主心骨”，也因此后人便没有理由将其界定为一名柏拉图主义者。当然，奥克史密斯的这一“偏见”并未成为学界的主流观点，且很快就受到了后学的批评并遭摒弃（虽说这无损其《普鲁塔克的宗教》一书的整体价值）。事实上，普鲁塔克对柏拉图的推崇在他自身对后者的称谓中已可见一斑，因为他毫不吝啬夸赞之词地称呼后者为“神一样的（δαιμόνιος）柏拉图”（《论孩子的教育》［De lib. educ.］3F）或“神圣的（θεῖον）柏拉图”（《一个人如何能透过敌人获益》［De cap. ex inim.］90C）。而从某方面来讲，琼斯写作《普鲁塔克的柏拉图主义》一书便是有意在以极为详细的文本证据来回应前述奥克史密斯的观点，他在该书的开篇就提及并回应了奥克史密斯所引发的争议（原文第7页注），此后他也明确地指出:“普鲁塔克哲学作品中的观点一律是一名柏拉图主义者的观点，而且无论何种由其他来源加入进来的元素，都不会与他对柏拉图的解释互不相容"（原文第9页）。自此以后，我们便难以再见到有人对普鲁塔克作为一名柏拉图主义者的哲学立场提出疑义了。如今，我们可以不无夸张地说，琼斯的这部《普鲁塔克的柏拉图主义》几乎在百余年前已一劳永逸地终结了有关普鲁塔克哲学立场的争议。所以，对于了解普鲁塔克与柏拉图哲学的亲密关联来说，本书无疑是一部不可多得的研究力作，而这也应是此书在近百年后的今天仍多次再版和重印的主要原因。
▲ 普鲁塔克《对比列传》书影，1727年
在本书中，作者琼斯致力于详细地探究普鲁塔克著作中的柏拉图元素（Platonic elements），他将相关讨论划分为如下三个章节。作为总论，本书第一章探讨了普鲁塔克的总体思想。这涉及普鲁塔克的师承及其思想的发展，以及他与新毕达哥拉斯学派（Neo-Pythagorean）、学园派、亚里士多德、廊下派等之间的关联。在此基础上，作者也重点讨论了普鲁塔克的宗教观、精灵学（demonology）和终末论神话（eschatological myths）的基本面貌及其所受到的柏拉图思想的影响。本书的第二章则专注于直接讨论普鲁塔克存世作品对柏拉图的某些学说的理解和阐释。除了分析普鲁塔克在《柏拉图探究》（Quaest. Plat.）中所关注的十个有关柏拉图著作的问题外，琼斯主要探讨了普鲁塔克的柏拉图注疏作品，尤其是《论〈蒂迈欧〉中灵魂的产生》（De an Procr.）所关注的“世界—灵魂”（world-soul）的构成及其创造问题。基于对柏拉图《蒂迈欧》中涉及世界—灵魂之构成的相关文段（35a及其后）的古希腊语原文的细致考察，并诉诸柏拉图的三个学生——亚里士多德、斯彪西波（Speusippus）和色诺克拉底（Xenocrates）——对于这一文段的理解，以及普鲁塔克之后、新柏拉图主义者（Neo-Platonists）之前的几种对于世界—灵魂的阐述，琼斯尖锐地批评了海因策（Heinze）将普鲁塔克的创造理论归因于色诺克拉底的观点。本书的第三章以对比（parallels）列表的形式，详尽地列举了普鲁塔克著作与柏拉图著作之间的相似之处。正如琼斯所指出的，在数量上，普鲁塔克对柏拉图著作的参引显然远远超过了他对其他任何作家的参引，但他引用相关柏拉图对话的频率和方式也有所不同。《蒂迈欧》是普鲁塔克引用或提及次数最多的柏拉图对话，但这主要归因于他写作了《论〈蒂迈欧〉中灵魂的产生》这类注疏性作品。在此之外，普鲁塔克最常引用的柏拉图著作依次是《理想国》《法义》（Laws，又译作《法律篇》）《斐德若》《会饮》《斐多》和《高尔吉亚》等。而相较于正式的引用，普鲁塔克更为频繁地使用的方式是将柏拉图著作中的字词或语段融入他自身的写作语境中。琼斯的这些发现都体现在他事无巨细地列举出的普鲁塔克与柏拉图的对比之中，借此我们可以非常直观地看到普鲁塔克的写作是如何深度地受到了柏拉图著作和思想的影响。
▲ 《纽伦堡编年史》中的普鲁塔克插图
亡灵的对话
［法］伯纳德·丰特奈尔 著
李小均 译
中国社会科学出版社，2024年6月
尼采说，“有人宣称读柏拉图写的对话至为享受，那是没有读过丰特奈尔写的不朽的《亡灵的对话》”。《亡灵的对话》展示了丰特奈尔的博学、睿智。借助不朽的亡灵之口，丰特奈尔分享了对死亡、历史、欲望和快乐的冲突、清明和疯狂的利弊等诸多话题的观点。他把握到了现代的问题，并针对性地提出了答案。从古到今，许多著名的艺术家、科学家、政治家、哲人纷纷萎逝。这些人杰的亡灵在阴间如何度日？丰特奈尔用丰富的想象设想了这些亡灵坐而论道，谈论他们逝去的生命及其过往人生的感悟。内容包括三部分：古人亡灵之间的对话；古人亡灵和今人亡灵之间的对话，今人亡灵和今人亡灵之间的对话。对话智慧机警，给人愉悦和深思。译者前言 1
致极乐世界的路吉阿诺斯 1
一 古人亡灵的对话
1 亚历山和弗琳 3
2 麦洛与斯密狄莱斯 6
3 狄多和斯特拉托尼斯 9
4 阿纳克利翁和亚里士多德 12
5 荷马与伊索 15
6 尤多克西亚和卡西娅 18
7 黑若斯达特斯和地米特利阿斯 21
8 卡利里亚和波琳娜 25
9 坎道列斯和巨吉斯 29
10 海伦和弗尔维亚 33
11 巴门尼斯和提奥克里托斯 36
12 布鲁图斯和福斯蒂娜 41
二 古人亡灵和今人亡灵的对话
1 奥古斯都和彼得·阿雷丁 47
2 萨福和劳拉 51
3 苏格拉底和蒙田 54
4 哈德良皇帝和奥地利的玛格丽特 58
5 埃拉西斯特拉斯和哈维 63
6 贝勒奈西和科西莫二世·德·美第奇 66
7 塞涅卡和马罗 69
8 阿尔特米西亚和蒙特·吕黎 73
9 阿比修斯和伽利略 76
10 柏拉图和苏格兰的玛格丽特 79
11 斯特拉托和拉斐尔 84
12 卢克蕾提亚和普隆伯格 88
三 今人亡灵的对话
1 布列塔尼的安妮和英格兰的玛丽 95
2 查理五世和伊拉斯谟 99
3 伊丽莎白一世女王与阿朗松公爵 103
4 卡贝斯坦的威廉和勃兰登堡的阿尔伯特·弗雷德里克 106
5 阿涅斯 ·索蕾和罗克斯拉娜 109
6 那不勒斯乔万娜一世女王和安瑟伦 113
7 苏莱曼一世和贡扎加的朱丽特 117
8 帕拉克尔苏斯和莫里哀 120
9 玛丽 ·斯图亚特和大卫·里奇奥 124
10 第三个冒名德米特里厄斯的骗子和笛卡尔 127
11 瓦伦蒂诺公爵夫人和安娜·布伦王后 131
12 费尔南多 ·科特兹和蒙特祖马 134
附 录
丰特奈尔与启蒙运动 阿尔伯特 · 萨罗蒙 / 141
▲ 丰特奈尔（1657—1757）
对话作为一种文体，从古至今，吸引了许多作家试手。有论者考察了这一文体在文学史上的冷热沉浮之后，认为与时代精神关系密切。对话体的勃兴，主要与思想动荡时代攸关，如柏拉图时代、文艺复兴时代和启蒙时代。当然中国的春秋战国时代和魏晋南北朝时代也可为证。亡灵对话作为其中的一个亚类，相对比较冷门，主要是因为受限于特定的角色类型和讽喻的写作意图。亡灵对话这类特殊的文体，滥觞于罗马帝国时代讽刺作家路吉阿诺斯（Lucian，约125—180）。丰特奈尔把自己的这本著作就题献给了这位极乐世界的“声名显赫的亡灵”，感谢他带来的创作灵感，表达了由衷的敬意：一个人，要是能够模仿您这样一位伟人的风格，掌握优雅简练的行文，精通契合对话体的温文尔雅的幽默，他该是多么幸福！至于我，远远不能声称，有幸模仿您惟妙惟肖。我只渴望这份光荣，深知再也不可能找到比您更卓越的榜样。
路吉阿诺斯之后很长一段时间，亡灵对话的文体显得比较沉寂。直到文艺复兴时期，才有作者重拾此类文体，主要是伊拉斯谟（Erasmus），但他笔下参与对话的人，不只是亡灵，还有活人。直到十七世纪末，随着“古今之争”日烈，亡灵对话文体再次流行，仅在法国，就出现了众多好手，除了丰特奈尔，还有布瓦洛（Boileau）、费讷隆（Fenelon）、伏尔泰等。相比之下，丰特奈尔的《亡灵的对话》颇具特色，其结构就直指“古今之争”。丰特奈尔的《亡灵的对话》主要旨意如下，可说是学界共识：世界是由运气主宰，我们对世界所知有限；善恶祸福和别的东西一样，都是运气的产物；相比于真理、知识和理性，人类更喜欢误、神秘和偏见，这样做可能是正确的；科学中一定程度的进步的确来自知识的积累，但这不会带来道德的改善，江山易改，人性难移；大多数的情况下理性是无能的，所谓的哲学就是愚蠢，因为传统说来其目的在于离间思想与感情；欲念是人生的动力，但我们注定不能满足欲念，因为超凡脱俗，就失去了真正快乐的能力；爱是根植于虛无，在谎言中繁盛。
▲ 《亡灵的对话》第三版书影
丰特奈尔的观念自然遭到许多抱有敌意的批评。同时代人多指责他“绝情”。一位女性友人说：
因为他不受幻象操纵，所以没有刚刚萌芽的友情的热烈和危险。他洞悉人性，给子你配得上的尊重，不会超过本应的限度，把你置于本来的位置，也不会贬低……你可以同他打趣，捉弄他，但不要在他身上给予和索取太多。
就连他的一位侄子也说，“丰特奈尔先生尤为特别之处在于才智和哲思的结合，两方面都登峰造极”，言下之意，他不近人情。伏尔泰更是抨击他是“懦夫”“精致的利己主义者”。圣伯夫在总结十八世纪之人对丰特奈尔的评价时说，“丰特奈尔身上，不带任何余热的理性和才智构成了他整个人，头脑决定了一切，完全忽略了内心”。对于这样一幅“绝情”的形象，后世的研究者找到许多证据加以否定，认为丰特奈尔是一个“有操守”“感情深沉”之人。
书讯来源：中国社会科学出版社
编辑｜陈琳
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