寂漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。

独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实不可以已。

上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

此章文字简奥奇诡，需要一字一句深入研究与体会。

▲ 《庄子·天下》篇书影，古逸丛书影宋本

01

古之道术与庄子

寂漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。

寂，本字作“”，从宀从尗。尗，篆文作，最初与立表测影有关，为表木立中正直之象。表木要测准时间，前提是表木垂直于地面，否则“失之毫厘，谬以千里”。表木垂直于地面，测量光景流变，为“中”最根本象，引申出“中正”“正直”的含义。

作为表木的“尗”，时间久了，或者重新树立的时候，有可能偏斜。叔，从尗从又，“又”是手的意思，用手把握与矫正“尗”，让其保持中正，正直于地面。督，篆文作，从尗从又从目，眼睛观察表木垂直的程度，随时用手调整，为督察、监督之义。人身督脉，在脊柱之中，脊柱是否正直，是人身保持中正的关键。《庄子·养生主》“缘督以为经”之说，取象于此。

进一步引申来说，督，从尗从又从目，眼睛观察周围环境的变化，随时用手来校正“尗”的中正，以精确反映客观时空流变，此为“知时”“随时”之象。所谓“与时偕行”，前提是知时变。

“立表”是为了知时，充当表木的最原始的形象，为“周髀”，也就是人自身。如今形容人，依然用表率、表正、一表人才、仪表堂堂等词。在这样的象当中，可以进一步体会“”的含义。，从宀从尗。宀，为当前环境。尗，是人立足当时的环境，测准时空条件与变化，然后匹配这个时空环境去做相应的事情。当人对环境有足够精准的认识，且能与环境的变化节奏相匹配，乘时乘势而行，那么，他的所作所为，会事半功倍，甚至看起来毫不费力。事情做成了，感觉也是自然而然的。人的各种努力、奋争、逆流而上等等，在这里看不见。甚至，他到底有没有做什么额外的努力都看不出来，整个人像隐身了一样，看不到特别之处，这就是“”。，是知时用中，绝佳的象。蜥蜴，之所以称之为“虫”中之“易”，就是它能够随环境的改变与光阴的流变而变易自身姿态与颜色，从而“与时偕行”。知时，而隐身于时，相当于它本身就是时间，或者融入了时间。所以，蜥蜴能够在时空变化中保持“隐身”，这种感受时空流变，并隐身于时空流变的象，就是“”。

，后来写作“寂”，从宀从叔，意义更为完整，增加根据环境变化调整的“手”。自我调整，是内在的，看不见。增加手，是让人明白，不是没有自身的参与，而是参与了却不露声色。

寂，是知时而入时，与时空变化相应。不断与客观的时空环境相应，从而融入客观环境与之合一，为“漠”。漠，从水从莫。莫，篆文作，从日从茻，太阳西下落入草莽，为草莽掩蔽。莫，太阳落山，所有可见的东西，沉入不可见的黑暗当中。或者，当人走入草莽，草盛过人，遮天蔽日，什么也看不见，也是莫。漠，从水从莫，水流到一个地方隐没了，一滴水也看不见。水与之合一，显不出来，这就是漠，如大漠、沙漠。

“寂漠”的寂，相当于“入其俗，从其令”（《庄子·山木》）。进入一个新的地方，迅速认识客观环境，入乡随俗。漠，与此相合，把自己融入其中。格格不入，始终不能与客观环境相容，是个人主观成见太强。

明白“寂漠”，才能进一步理解“无形”的象。寂漠，相应于客观环境，与之合一，随之变化。无形，相当于蜥蜴，能够应环境的变化而改变自身色彩，与客观环境相合一，隐身而“无形”。兵无常势，水无常形，皆因客观情势变化而变化。有形，是以我为主，无论到那里都一副模样，与环境不合而显出自己的独特，显其形而“有形”。

理解“寂漠无形”，也就明白为何“变化无常”。变化，相应客观环境变化而变化，与物婉转，自身不显而“寂漠”。无常，相应于“无形”。“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），化去主观固执而“无常”。常，是相对稳定的身心习惯。变化无常，即《庄子·应帝王》的“虚与委蛇”。

“死与生与？”因为这样的人“寂漠无形，变化无常”，那么，他到底算是生，还是死呢？人总有相对固定的形体，相对稳定的精神。但是这种人，没有相对稳定的身心状态。有的时候，甚至“身如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》），虽然活着，好像死了一样。这种状态，到底是生是死呢？死，是身心解散。可是，他在生的时候，仿佛已经把自己散掉而与客观合一了，那么他是死是活呢？

“天地并与？”生为有形，死归无形。这种人，寂漠无形，变化无常，模糊了生死的边界。天为无形，地为有形。地在天中，本又是天的一部分。从更大的视野看，天与地，并没有那么明确的区分。天也可以有形，显而为地。“地势坤”，地势以土之形，申达天命，把天显出来。天与地，并不是对立的，而是合一的，此即“天地并与”。

“神明往与？”神明，即造化。日月运行引申万物生长收藏，这个力量为“神”。神力的源头在日月，日月为“明”，此为神明。日月，通过神力，引申万物生长收藏的变化，这也是明。通过万物之明，窥见另一端的日月之明。神的两端，一是日月之明，一是万物变化之明，皆神之明。万物造化，周而复始，生生不息，一如日月轮旋健运不停。神明，与日月与万物倶往来，为“神明往与”。

“芒乎何之，忽乎何适？”庄子的表达，背后皆有象。把这些象搞清楚，意义的言说才有所附着而踏实。否则，意义是飘忽的，可以消解与替换。芒忽，对应于老子的“恍惚”，“恍兮惚兮，其中有象”（《道德经》二十一章）。

▲ 老子像，（元）华祖立 绘

“之”和“适”，是到某个地方去。“何之”与“何适”，是到什么地方去。芒，“句芒”之芒，为草叶芒、麦芒。芒，根部粗一些，然后越来越细，最后细微到消失在空中。就像太阳的光芒，穿过云层缝隙的时候看得见，再往下就消失不见了。光芒，平时也看不见，隐身在空中。芒乎何之，好像要去一个地方，但中途消失了。

有时候，这样的人做一件事，就好像芒，指向一个方向。等这件事到一定程度，他就抽身隐去，或说“身退”。过些日子，又开始做事，却致力于另外的方向。换句话说，这样的人没有一定要做的事，此时该做什么就做什么，“托不得已以养中”（《庄子·人间世》）。不是我想要，而是我应该。我想要，是随心所欲，是主观，是我。我应该，是“丧我”，是主观相应于客观的实际变化。

“忽乎何适？”忽，为蚕丝。蚕丝极细极弱，即便最微弱的风吹过来，也会跟着风的方向飘忽。忽，如蚕丝般方向不定。自身极轻极细，才能对外界的任何动静有清晰感受，从而与之保持方向一致。一会儿往这边，一会儿往那边，“不可为典要，惟变所适”（《周易·系辞下》）。当风起于青萍之末，“忽”就能感受到并随之改变方向，知几之象。“芒乎”与“忽乎”之间的辩证，是中国学问的精微处。

“万物毕罗，莫足以归。”毕，为网，毕罗为网罗，一网打尽。万物毕罗，囊括万有。归，是此种人与此种学问的归宿。“芒乎何之，忽乎何适”，他既不要这样，也不要那样，那么到底要怎样。难道要将万物一网打尽，包罗万方，才是他真正要达到的目的吗？“莫足以归”，也不足以吸引他。那么，他的人生追求、学问归宿，到底在哪里呢？最后这一句用否定的语气来表达，含义是开始放的。只能说不是这个，不是那个，那么是什么，很难一言以蔽之。庄子的学问，没办法概括。即便“万物毕罗”，亦“莫足以归”，还是概括不尽。

“古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之”，这是庄子学问的旨趣。庄子的学问旨趣不同于《天下》篇此前论述老子与关尹的学问旨趣。所以分开讨论，庄子自成一家。司马迁写《史记》，把“老庄申韩”同传，把庄子视为老子之学的延续，开启后世“老庄”并称的端绪。司马迁之前，是“黄老”并言而非“老庄”。庄子的学问，在《天下》篇看来，不拘一格，自成一体。

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。

“谬悠之说。”谬，从言从翏，乃言语的高飞、夸张之义，相当于“大放厥词”。悠，飞荡貌，摇荡貌。庄子的言辞风格，像放风筝。言辞编织的风筝飞上天为“谬”，风筝在天上随着风向与风速的变化而飘摇为“悠”。谬悠，形容言语夸张，又捉摸不定。

其实，“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，是因为庄子言说超出常人的理解范围，以至于看起来像狂言。好比《逍遥游》里面，“肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”

“荒唐之言”，荒与唐，都是大的意思。荒，宇宙洪荒，四海八荒。荒，艸太过茂盛，掩盖整片土地。人居住的地方，地面相对裸露，是人开辟出来的文明空间。人还没有开拓的边缘地方，长满荒草。荒，为文明的边界。唐，《说文》释为“大言”。之所以是大言，因为其本义是天言。天不言，而人为之代言，相当于后来的“立言”。立言，是人代天立言，接近天言，故“大”而为“大言”。当人不是代天立言，而是以己意放肆揣度，是另一种“大言”，即今天所谓的“说大话”。

▲ （南唐）徐锴《说文解字系传》

中华书局2017年版

“时恣纵而不傥。”时，有时或当时。恣纵，超越当时世俗规矩的限制，无拘无束。庄子不是不讲规矩，他的规矩是自然的规矩。用人世的规矩去打量他，他就显得有些无拘无束了。可是，为什么他要超越世俗的规矩呢？因为当时的政治秩序，已经完全崩坏。当政治没有秩序可言，只能退一步遵守政治秩序的基础，也就是自然秩序。

这个时候，才能理解庄子眼中的孔子。面对政治秩序的崩溃，孔子努力的方向，是试图挽狂澜于既倒，恢复原来的礼乐秩序。庄子看到孔子的努力以及努力的结果，认为恢复周礼不仅不可能挽狂澜于既倒，甚至是逆历史潮流而动。所以，庄子对这个面向的孔子，颇有微词。但是，孔子并不仅仅只有这一个面向。孔子的学问境界一直在变化，“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。”（《庄子·寓言》）如果以大的阶段论来看，早年“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）；中老年，“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）；晚年，“吾衰矣，吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。孔子一生的境界变化，从东周而西周，然后更从周公上出，通于尧舜，以断《尚书》。这个面向，庄子也看得很清楚。

▲ 《圣迹图》之《删述六经图》

傥，通“”（dǎng），人对朋党的依靠，对势力的攀附。不傥，不站队，不结党，不党同伐异，远离政治与人群的纷争，不把自己的身心置于人群利益纠葛与党派利益争夺之间。从这个利益链上解脱下来，便是庄子的“恣纵”。

“不以觭见之也。”见，读作“现”更合适。不以“觭”来表现自己。角奇，从奇。奇为不偶，而牛角是一对的，为对偶。两只角，相互对称，相当于两端。只看到一端，或执于一端，不见另一端，为觭。觭，更深一层是说，明明有两端，却偏执一端，此为朋党言。从根本上讲，偏见、方术，皆觭见。

《尔雅·释畜》还保留了另一种理解，“角一俯一仰，觭”。相当于说，两只角一高一低；或左边高而右倾，或右边高而左倾。觭，一定的倾向，犹如今天所谓的左倾右倾、左派右派。“不以觭见之也”，相当于《中庸》“执其两端，用中于民”。庄子对人世不抱偏见，也不以偏见来表现自己。

“以天下为沈浊，不可与庄语。”沈，是“沉”的古字。流淌的河水，如果打起来放一段时间，水自然分清浊。重浊的脏东西沉到底部，这部分为“沈浊”。庄子所生活的时代，尤其所在的母国，政治极为败坏，民不聊生，暗无天日，这是政治的“沈浊”，相反为政治“清明”。在这样的情况下，上层的人争夺权力，尔虞我诈。下层的人煎熬挣扎，求一条活路。这样的时代，没人听你讲正经道理，此为“不可与庄语”。庄语，庄重正直的话。

“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”因为没办法正经说，所以才有卮言、重言、寓言的言说方式。

独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实不可以已。

独，“见独”之义。见独，相应于老子讲的“得一”，一就是独，独一无二。凡物，皆有阴阳，皆有对偶。理解的程度，抵达万物之先，甚至阴阳之先，为“见独”。

天地精神，可以用阴阳概括。天地阴阳往来交㐅，造化万物。天地精神，是万物变化背后的推手。“独与天地精神往来”，庄子的精神见地，穿透万物层面，直抵造物层面，从而不为万物所拘系而能“外物”。

那么，庄子又怎样看待万物呢？“不敖倪于万物。”倪，通“睨”；敖倪，即傲视、轻视，甚至蔑视。尽管庄子能看到万物背后的造化肌理，但并不轻视万物。如同大人一眼看透小孩的心思，但不会因此傲视小孩。谁傲视小孩，谁就还没有长大。只有小孩，才与小孩攀比。“不敖倪于万物”，这里的万物，也包括人。不会因为自己见识深透，就轻视普通人。

“不谴是非，以与世俗处。”谴，责问，追问。为什么不谴是非呢？因为这个世道，已然是非错乱，没办法说是非。“天下沈浊，不可以庄语”，不是说没有是非，而是没办法说。说了没用，不如不说。说了，只会增加更多的是非；这一点《齐物论》讲得很清楚。《齐物论》对是非的处理，还有更高一层进境：“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”

“不谴是非，以与世俗处”，以“不谴是非”的态度，在世俗中与人相处。后世总有人说庄子避世、出世，这恐怕只是他们心目中的庄子。孔子与避世者交流之后，表明过自己的态度和选择：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）在这个问题上，庄子更接近孔子的态度。

在庄子那里，没有出世与入世之分。庄子的心胸比这个大。避世，能避“阴阳”吗？“寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。”（《庄子·庚桑楚》）纠缠出世入世，与庄子无关。庄子虽然“独与天地精神往来”，又何曾离开过人世，何曾瞧不起万物瞧不起百姓？庄子的“独”，不是孤独，而是见独，并且不谴是非而与世俗相处。

“其书虽瓌玮，而连犿无伤也。”瓌，古同“瑰”。瑰，《说文》曰：“瑰，玟瑰。从玉鬼声。一曰圜好。《说文》保留了一种释义，“圜好”。瓌，形容圜，瓌者圜也。瓌，从褱，包裹、怀抱之义。包裹怀抱，也有圜义。

玮（瑋），从韋。韋，篆文作，《说文》曰：“相背也”，从舛从口，看似相背而错行，综合来看，都是围绕着口走，为环行，为往复，也是圜行的一种。玮，看似充满矛盾，其中有对立的统一。

“其书虽瓌玮”，《庄子》这本书是一个辩证的统一体。其中的内容看似前后矛盾，相互违逆，实际上前后相顾，左右相盼，围绕着同一个东西在言说。整体来看，有一以贯之的东西。那么，这就很奇特了。后世把“瓌玮”解释为奇特、宏壮等，都是在表面语词上翻译和转化，没有把内在的意蕴呈现出来，没有一个切实的象。

连犿的犿，《释文》言“本亦作抃”。抃，是“拚”的俗体。连犿，即连拚。拚，《说文》曰：“拊手也。从手弁声。”拚，为拍手、鼓掌。鼓掌，为左右手相击，更形象地说为“左右互搏”。

瓌玮，本身是一个矛盾体，里面充满左右互搏的东西，这也是《庄子》这本书奇特与难解的所在。“连拚无伤”，即便此书充满矛盾，以至于有些观点左右互搏，但在《庄子》这本书当中，却演奏出神奇的交响。“无伤”，书中各种观点的矛盾，并没有让《庄子》这本书垮掉，反而让这本书充满神奇的魅力、交响般的共鸣和谐。

其实，这一切矛盾处，都是围绕着一个共同的东西，在不同场景下的言说。矛盾，犹如阴阳之间的矛盾。如果再上去一层，就能看到奇异的和谐，神妙的统一。

“其辞虽参差，而诡可观。”参差，高低不齐，变化多端，不拘一格。“其辞虽参差”，《庄子》这本书里的言说，虽然看起来前后乖违，不同的意见没有得到统一，但是“诡可观”。可观处，正在诡。

诡，一般解释为奇特，但奇特在哪里呢？，从言从叔。叔，以手随时校正“尗”的中正，是一个随时根据客观时空进行调整的象。诚，为言辞的调适与得中。“卮言日出”（《庄子·寓言》），随着客观时空的变化，以及场景和人物的变化，说出相应的言辞。但是，如果把这些言辞排比在一起来看，必然参差不齐。孔子的言辞，也是如此。比如孔子谈仁，不同场合对不同人说的内容，也是参差不齐。

诚，言辞变化多端，实为“庸言”，藏有“中庸”之德。这种“卮言”或“庸言”的变化多端，在层次还够不上的人看来，那就有“诡”的嫌疑了。

诡的含义，也被后世有所误解。诡，言之危。危者，高也，鹤立鸡群而与鸡不同。正因为与众鸡不同，所以不为一般见识所能理解。诡，言之危，因为言语的层次太高，无法被恰当地理解，因此显得异乎寻常，此即诡异。所谓“兵者，诡道也”（《孙子兵法·始计》），诡道、诡计，即出其不意，一般人无法意料，无法企及用兵者高超的谋略。

诡，异乎寻常，此为“奇特”之象的来源。诡的异乎寻常，来自“”的应变无方。无方，即无常，无常则异乎寻常，没有统一的面向，表现出来是参差不齐的言辞。

真正学问的入口，恰恰在于这些言辞的参差处，这就是“诚诡可观”的“可观”之处。为什么庄子或孔子在这里对这个人会这样说，在那里对那个人却那样说？把这个为什么问透，那些表面上参差不齐、前后矛盾的言与行，就慢慢走向统一了。

“彼其充实，不可以已。”庄子学问中的多种面向、多重视野，源自庄子自身的整全与充实。好比太阳，精实充于内而后有光。光明者，内必精实。精实，而后有光。于人而言，“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外”（《礼记·乐记》）。“不可以已”，已，停止。内在德性饱满，溢出为言行，此为“德充符”。德充于内，必符于外，腹有诗书气自华。

这个小段，谈庄子的书及其言辞特点，“其书虽瓌玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观”。后面的这句“彼其充实，不可以已”，是书与言辞的根柢。《庄子》这本书，没有无病呻吟、矫揉造作，是庄子内在德行的自然流露。

（明）文徵明 书，台北故宫博物院 藏

“上与造物者游。”万物皆造物，人是造物中的一种。一般的人，按照造物的设定，走完自己的一生。庄子不同，他追问人的来源、万物的根源、谁是造物者。“上与造物者游”的“上”，是上达、上通、上溯，也是上出。神明的一端是万物，另一端是日月，更深一层是日月的推动者，为天道，为帝，为万物生化最根本的推动力，为造物者。

所造的万物皆可见，造物者本身不可见。庄子作为造物，追问造物的源头，本身就是对造物自身局限的突破，上出而与造物者游。“上与造物者游”，不仅仅是“应”于“物”，更是“应”于物背后的“根蒂”，应于帝。

“与造物者游”，站在造物者的立场上，看清楚造物的原理与机制，也就明白万物如何生如何死，以至于明白生死究竟意味着什么。站在万物自身的立场，生与死是生命的开端与结束。但从造物者的角度看，物的生死，只是存在方式的变化。更具体地说，是气的聚散。

《大宗师》里面有一段，可与此相互印证：

引以为友，不一定实际遇见。若能实际遇见，必然莫逆于心，相与为友。

本，为木之根本，相应于根源，这个根源是身体层面的根源。宗，相应于精神的根源，它仍然与身体有联系，支配着对身体的使用。

本，从自己生身的根，追问到万物的根，从而看清楚万物造化背后的机制，“通天下一气耳”，这就是“弘大而辟”的“弘大”，“深闳而肆”的“深闳”。弘大与深闳，强调的层面不同。弘大，强调扩展，通过自己的身，理解万物的身，通过个体理解普遍。这个人不仅打通自己，而且也打通万物，更打通万物之间的联系，“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”（《庄子·逍遥游》）。推己及人，由此及彼，就是“弘”，以至于抵达万物根本，就是“大”。

弘，从弓，犹如射箭，由此及彼。弘大，是理解范围的扩展，以至于“大”到无所不包。“弘大”形容广度，“深闳”形容深度。闳，是巷子的门。深闳，形容巷子深。弘大是“致远”，深闳是“钩深”。弘大是旁通万物，深闳是旁通之后深入探究万物的根本。

弘大，相当于地上可见的部分，是从根本长出来的。深闳，相当于通过地上的部分，深挖到地下的根本。深闳，探究一物的根本。弘大，是囊括万物。弘大加上深闳，即探究万物的根本。所以，这一句的开头，是“其于本也”。

“弘大而辟”，弘大，范围包含一切，包含万物。万物之间总有不同，不能一概而论。对万物的分门别类，为“辟”。“辟”，相当于“开天辟地”的辟。辟，打开地方，区分东南西北、四面八方。“弘大而辟”，不仅把万物囊括其中，还将万物分类，此为“方以类聚，物以群分”（《周易·系辞上》）。

弘大而辟，相当于：

包犠氏的弘大囊括天地，同时对天地之间的万物进行客观研究，然后作八卦，对万物进行分类归纳，此为“弘大而辟”的典型。

“深闳而肆”，深闳，深入探索可见表面后不可见的根本。《周易·系辞上》曰：“探赜索隐，钩深致远。”探赜，探究幽隐的奥秘。索隐，探索背后隐秘不可见的真相。“探赜”“索隐”以及“钩深”，皆“深闳”之义。

“深闳而肆”，不仅仅是探赜索隐，还要把探索到的结果，不可见的甚至难以言说的东西，尽量展示出来，讲清楚，这就是“肆”。

肆，本作“”，篆文作，《说文》曰：“极陈也。从长隶声。”肆，把所有的部分，尽可能呈现出来，“极”力铺“陈”开来。比如“酒肆”，把各种酒都展示在柜台上，让顾客挑选。放肆，把心里的话都摆出来，把心里的情绪都撒出来。

深闳，是探赜索隐，深入钻研。越是研究深入，很多东西越是不好表达和形容。如果真正深入到万物最根本的那个“一”，万物同源，这个“一”是没办法言说的，这是后来禅宗的“言语道断”处。

越是研究深入，差异越是精微，就像成人之间的相貌差异明显；但如果把他们刚生下来的婴儿照相比，差异就很精微了。越是精微的差异，越难准确描述与表达，越是辞穷。庄子深闳而肆，不仅研究得深入，而且还能将精深幽微的东西，讲得清清楚楚，深入浅出。

“其于宗也，可谓调适而上遂矣。”本与宗的关系，可以这样理解：本，追溯万物以及人的根本，根本扎在同一片大地之上。本，对万物以及人自身的理解，追溯到“地”的层面，也就是“人法地”的层面。地在天中，“地法天”。人之本在地，地法天而动，地之本在天，故天为万物与人之“宗”。

人法地而地法天，人以地为本，以天为宗。“其于本也，弘大而辟，深闳而肆”，对于万物根本的探究，才进一步触及万物之宗，学问上出，一层层突破。

如果以天地人三才的关系论，“本”为地道，“宗”为天道。人道，在对地道与天道的探索与认识中，逐渐摸索出来，形成人世文明框架。

地道的层次在万物与人之上，天道的层次更在地道之上。庄子通过万物抵达万物之本的地道，然后通过地道更上出至天道，此为“上遂”。上遂，即上通、上达。孔子自言，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”（《论语·宪问》），上达至天道层面。

上遂，接通天道，仿佛自己与天道之间建立了特殊“隧道”。庄子接通天道的方式，有其特殊之处，即“调适而上遂”。

什么是“调适”呢？要明白这象，先要问这样的问题：天道有什么特点，怎样才算是深通天道呢？天道“独立不改，周行而不殆”（《道德经》二十五章），周而复始地圜动。圜动，就是周行。天道的特点，可以用一个字来概括——“周”。天道，为周道。上达天道的人，在实际生活中表现出来，形象地说就是“周到”。周到，是“周道”的具体表达。可以说“周道”是体，“周到”是用，上通于“周道”而下达为“周到”。

天道的周道，无所不包；通天道者的“周到”，无所不至，无所不到。哪儿有缺欠与不足，天的“周道”就会“周济”到哪儿，这就是周到。

天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。（《道德经》七十七章）。

天道，损有余而补不足，补的是不周的地方。正如孔子所言：“君子周急不继富。”（《论语·雍也》）急，是缺乏，匮乏。周急，补不足，是雪中送炭。继富，是锦上添花。

一个上遂天道的人在实际中的表现是什么呢？调适。适，到一个地方去。到哪里去呢？到不周的地方去，到不平的地方去，到匮乏的地方去。当自己身处在某种空间之中，迅速判断当下时空的状况，然后自己尽力去平衡其中的阴阳格局，这就是“调适”。调适，更具体地说，就是周到，判断失衡的症结在什么地方，然后损有余以奉不足。适，就是到。调，从言从周，是以言语周之，以言语为命令，重新调配资源。“周道”，在“周到”中具体显现。孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）比，攀附政治派别，结党营私。周，以“天道”之公，来平衡政治的失衡处。

“调适而上遂”，上通天道的验证，在于是否能在实际的政治生活中，做到“调适”。其实，不断“调适”，就是在庚用中达到“中庸”。调适，是上遂天道的功夫。

“调适而上遂”，不直接谈天道，在实际的“用”当中显现，在“调适”上见功夫。甚至包括前一句“弘大而辟，深闳而肆”也是如此。研究范围弘大深入，但能否将万物简明扼要地讲清楚，能否把深入的东西浅出，让人看得见、听得懂，这才是“上遂”的真正表现。

虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

▲ 《北溟图》（局部）

（明）周臣 绘，美国纳尔逊-阿特金斯艺术博物馆 藏

“其应于化而解于物也”，应与解，是处理实际事务。学问是否抵达根源，看是否能条理纷繁变化的各种事情。“化”，事情不是一成不变的，而是充满各种变化，甚至以颠倒的形象出现。“应于化”，无论事情怎样变化，皆能相应此刻变化的阶段，深入其不变的核心。同时，还能相应此刻的变化，做出恰当的反应。比如同一个人，做得好就鼓励，做错了就纠正，不以老眼光看人。“学而时习之”，与时倶进，能应在变化上，是“调适”的功夫。

“应于化”与“解于物”，可以看作互文。化，是物的变化。应，建立在对事物变化的认识上。对事物及其变化的认识，就是“解”。这个解，是“庖丁解牛”的解。庄子“上与造物者游”，深入造物的肌理。“应于化而解于物”，将造物的肌理，具体到一个个事物上。相当于中医，从阴阳五行的视角，去分析一个个病人，一味味药材。

“其理不竭”，庄子说理，不在根源处说，根源处也没办法说。所以，才有“寓言”“卮言”等言说方式。之所以“其理不竭”，是因为庄子说理是“应于化而解于物”，只相应于此时此刻此物此化而说。事情的变化无穷尽，说理亦无穷尽。

“其来不蜕”，来，包括去。庄子说理，着眼于此时此刻此物此化，不将其提炼为不变的“道理”，不将其总结为理论“体系”。这些道理和体系，为“蜕”。蜕，是蝉、蛇等动物脱去的皮。蝉，脱皮飞走，剩下的蝉蜕没有生命，只是一个空洞的躯壳。如果对应到说理上，庄子只谈实践，将空言寓于行事，让理论不脱离实践而藏于实践。要谈论庄子的言论，就必须回到庄子所言的具体事情，结合事情来谈。结合事情，回到当时，相当于恢复了言论的生命，言辞获得了身体。空言道理，是刻舟求剑，失去了当时具体情境，道理而失去了生命力，从而成为“古人之糟粕已夫”（《庄子·天道》）。

“芒乎昧乎，未之尽者。”庄子说理，是“应于化而解于物”。事物的变化无穷无尽，这个相当于“芒”。芒，光芒，草芒。芒，可见，但始大终小，最后消失在空中。物化的过程，也就是事物自身不断变化的样子，犹如光芒不断射出的过程，此为“芒乎”。物化不停，每一个样子总是短暂的，新的光芒射出，旧的光芒熄灭，此为“昧乎”。物“化”永不停歇，光芒变化不尽，则庄子的说理亦无穷尽。

▲ 《庄周梦蝶》

（明）沈周 绘，台北故宫博物院 藏

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编辑｜梁单于飞

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