文史哲，博士，对外经济贸易大学德语系讲师，主要研究领域为德语文学、文学与政治。近期发表的论文有„Vom Individuum zur Person-Thomas Platters Autobiographie neugelesen“（载Literaturstrasse 2024年第1期）。本文为北京市社会科学青年基金项目“两战间德奥文学中的‘欧洲’理念研究”（23WXC009）的阶段性成果。

内容提要 胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔的剧作《尖塔》集中展现了他对一战后现代欧洲统一秩序的构想，其核心在于“语言”的政治与社会功能。在传统君主制及多种现代政治模式相继失效的背景下，主人公西格斯蒙德成为民主时代的新型领袖：凭借非凡的语言天赋，他不仅代表并塑造了人民共通的“心灵制式”，开创了有别于数量制宪的民主代表形式，还进一步通过语言建构超越现实、承载集体信仰的精神秩序。正因语言构筑了情感、政治与信仰的有机共同体，霍夫曼斯塔尔将欧洲设想为以语言而非领土为基础的“精神空间”。霍夫曼斯塔尔的欧洲构想迥异于基于权力政治的“生存空间”“大空间”构想，体现了“保守革命”的立场，为欧洲持久和平与统一探寻了可能路径。

关键词 胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔 《尖塔》 欧洲 语言共同体 精神空间

奥地利作家胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（1874—1929）的晚期剧作《尖塔》是他倾注最多心血的作品之一。该剧题材源于17世纪西班牙作家卡尔德隆的戏剧《人生如梦》，霍夫曼斯塔尔早年曾两度尝试改编，但均未成稿。作家坦言，直至一战的经历使他“理解了这部剧的素材”后，创作才于1918年真正开始。霍夫曼斯塔尔沿用了原剧中虚构的波兰国王父子冲突与王权更替的主题，但对情节进行了大幅改写，1925年完成了第一版，后又于1927年出版了经删改的舞台版即第二版。通过主人公西格斯蒙德在动荡中尝试建立新秩序的历程，该剧借古喻今，呈现了一战后欧洲旧有帝国体系崩溃、君主制向民主制转型过程中产生的种种危机，也折射出作家对同时代思想话语的多重回应。

胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔与卡尔德隆，图片来源：Bing

一、西格斯蒙德：人民主权时代的王

《尖塔》两个版本的主要差异在于结局，但两版的核心情节与主题是一致的。如霍夫曼斯塔尔所言，“《尖塔》探讨关于统治、领袖的问题”，剧情正是围绕着不同领袖所体现的统治形式依次展开。主人公西格斯蒙德自出生起便被预言将推翻父王，因而被囚禁在山中一处城堡的尖塔地牢中，由失势的大臣尤利安监管。尤利安重返权力之心不死，视西格斯蒙德为可操控的筹码，一面暗中教他读书识字，一面散播王子才是正义的、“穷人的王”的言论，煽动本已对现状不满的民众起而反抗。戏剧开场时，王子已成年，国内局势则混乱不堪：经济崩溃，军队哗变，暴乱蔓延，社会陷入“一切人反对一切人”的战争——这一表述在剧本中两度出现，令人联想起英国哲学家托马斯·霍布斯描述的“自然状态”。然而，此刻的国王巴兹利乌斯早已丧失霍布斯式主权者终结混乱、建立秩序的能力。他携近臣赴修道院，请求主教伊格纳提乌斯为其统治正名并提供辩护，但主教冷酷拒绝，指出一切混乱皆源于国王违逆神谕、残酷对待亲子：“地狱已在你心中蔓延，地狱即是：背离上帝。”可见，巴兹利乌斯已丧失作为“基督徒君主”的神圣统治基础。

不过，在国王与主教的对峙中，宗教的暧昧性也悄然显现。巴兹利乌斯质问：“难道上帝会用两条舌头说话？”言下之意，既然他是君权神授的君主，神谕理应确认其统治，却又为何预告其覆亡？主教无法正面回答，于是将问题引向国王的内心，同时刻意避免使用常见的阳性代词“er”来指称人格化的上帝，而是反复借助中性代词“es”“das”“etwas”来称呼：“我要教教你，什么是——上帝！……某种东西（Ein Etwas）借我之口说话，但仿佛是从你内心迸发，却又直指向你自己；它（es）既不接纳你，也不放过你。……它（es）在你的绝望背后比你更绝望，在你的恐惧背后比你更恐惧，却又不让你归于自己；因为它洞悉你，并要惩罚你：那（das）就是上帝！”可见，“上帝”已不再是超越性的、提供救赎的仁慈或威严的存在，而是被内化为一种个体自我审判的心理力量。与此呼应，神谕本身的悖论也暗示了所谓神圣秩序的自我消解，宗教不再能为政权提供可靠的庇护、指引以及正当性根基。因而，巴兹利乌斯的困境绝非偶然的悲剧，而应理解为传统君主制在现代世界中面临的根本性危机。

至此，已隐约可见韦伯对霍夫曼斯塔尔的影响。霍夫曼斯塔尔与韦伯有过会面，还购买、阅读了韦伯的大部分著作且显示出强烈而持续的兴趣，他曾说：“［韦伯］思考过当今时代最重要的问题：对大众的权威应从何而来？”借助韦伯的概念框架，或能更清晰地透视巴兹利乌斯的统治危机及此后剧情。在《经济与社会》中，韦伯对“权力”与“统治”进行了经典的界定。韦伯将“权力”定义为一种在社会关系中即便遭受反抗，也能贯彻自己意志的可能性，其基础可以是包括暴力在内的任何手段；而“统治”却是这样一种可能性，即“一个具有特定内容的命令，在特定的人群中能够得到服从”，而“服从”源自被命令者的“正当性信仰”，即他们在内心深处相信统治者有权发号施令，自己则有服从的义务。正是这种信仰赋予了统治者不必依赖强制力的权威，使“统治”成为一种能够稳定延续的权力。在此基础上，韦伯将权威的来源进行了著名的三分，即基于习俗、世袭或神圣传统的传统权威，基于合法秩序与理性规章制度的合法权威，以及依托于统治者个人非凡天赋、英雄气概或个人品质的超凡魅力权威。

在《尖塔》中，巴兹利乌斯无疑深谙“统治”的秘密。在与主教彻底决裂并险些将其击毙后，巴兹利乌斯决定召回王子，以借助其“天命”身份重建君主统治的传统权威，延续“国王不死”的神话。他劝说王子：“巴兹利乌斯或西格斯蒙德会死，但国王不死……从今往后，波兰有一个国王，但它化为两个身形。”在第二版中，霍夫曼斯塔尔在此处又补充了意味深长的半句：“其中之一是新的、令人敬畏的。”他还亲自向王子传授何为国王的权威：“这个孩子心中是否已牢记了权威的最高概念？无条件服从的概念？……国王的手比智者的舌头更有说服力。它的示意就是命令，命令之中包含了整个世界：因为其中蕴含着对服从的预先把握。”但是，到此时才终于知晓自己身世的西格斯蒙德只是被父亲的残忍与阴谋激怒，进而质问道：“何来——如此多的强力？”可见，在王子心中，国王的命令已难以获得服从，也即丧失了权威。紧接着，西格斯蒙德愤然反抗并击倒父王，同时第一次宣示了自己的王权：“西格斯蒙德（逼近国王，将其剑从鞘中夺下，挥舞着）：‘我命令！——到那边去！——趴下！——我要把你踩在脚下！——自我存在，我就是王！’”这是新旧王权交替的象征性一刻，但西格斯蒙德的暴力反抗尚无法为他的命令寻求到“正当性信仰”，倒地的国王很快重新掌控了局势，并将西格斯蒙德与尤利安打回尖塔永久囚禁。

尤里安的回答凸显了启蒙主义者的基本政治观念：权力不再自上而下由君主授予，而是自下而上由人民赋予。问题在于，剧中参与革命的大众是否等同于卢梭等启蒙思想家所指的“人民”？按照卢梭的定义，只有当所有个体摒弃私利、将自身一切权利完全转让给集体，从而形成以公共利益为目标的“公意”时，才能诞生真正意义上的“人民”。然而，《尖塔》中的革命群体极其多元：既有想夺回特权的贵族和地主，也有谋求实现个人政治野心的尤利安与奥利弗；既有希望用暴力摧毁一切既有秩序的强盗与流民，也有迷失信仰、寻求救赎的农民与其他底层民众。他们缺乏统一的、指向公共利益的目标，显然难以称作“人民”。

如此看来，基于“人民主权”论的政治思考乃至政治实践中始终存在这样的问题：一旦人民被代表或号称被代表，他们便既是名义上的主权所有者，同时也暂时出让了主权，成为被统治者，那么，人民或者说公意到底应如何或被谁代表或塑造？韦伯与施米特等人似乎都认为，现代民主国家统治的秘密仍在于人民的“正当性信仰”，而这主要体现在人民相信自身被代表，无论这种代表是通过合法程序或机构，还是通过具有魅力或决断能力的领导人。

《尖塔》第四幕正是以文学形式与上述政治思考展开的对话。剧中依次展示了人民主权时代可能的四种统治形式。首先登场的是君主立宪制，剧中，贵族们在国王死后迅速成立国务委员会并颁布宪法，他们拥立西格斯蒙德为王，但将他完全架空，试图通过形式上的议会和法律复制韦伯意义上的合法权威。然而，这种统治的核心显然并非服务于公共利益，而是保护少数寡头的既得权力，既不能真正动员人民，也无法形成卢梭意义上的“公意”，因而很快便被革命力量推翻。

随之而来的是尤利安酝酿已久的统治方案。尤利安是剧中典型的启蒙式人物，他崇尚理性与知识，一面致力于将西格斯蒙德塑造为由人民赋权、体现启蒙理想的君主，一面以“公平”“正义”为名唤醒民众并将西格斯蒙德推向政治舞台。但是，他只将西格斯蒙德看作受他支配的“作品”，同时也从内心深处蔑视并恐惧他所要“解放”的民众，称后者只是被他“吹入了气息”的“土疙瘩”，是来自“冥府”“地狱”的力量，总之，都只是他用来实现个人政治野心的工具。他在催促西格斯蒙德与他一道走出尖塔、共同率领革命军建立新政权时说：“行动吧，这就是现在留给我们的权力。只有统帅者才可行动，他可任意支配所有人——把他们当成工具。”西格斯蒙德则反唇相讥：“是啊，我们曾经领教过！就像他们把我们像牛犊一样捆住双脚扔上马车。”这正是讽刺尤利安与他所反对的暴君统治没有区别。因此，西格斯蒙德拒绝与他合作，而且尤利安也根本无力将革命大众塑造为具有“公意”的人民，只能听凭暴乱失控。当奥利弗率叛军将他杀死时，他只能哀叹：“我打开了地狱，现在，地狱敞开了大门……我将最底层的［力量］唤醒，却没有收获任何成果。”这也说明，丧失了精神与道德维度、走向纯粹工具理性的启蒙式精英代表模式只会通向一种新型的、更为隐蔽的暴政。

如果说贵族和尤利安尚且试图争取西格斯蒙德的合作，为其虚假的“代表”机制求得正当性的面纱，那么残忍、冷酷、无视一切规则的士兵奥利弗则走向了彻底堕落的暴力统治。奥利弗扬言要消灭一切有产阶级，实施恐怖的军事统治，而他唯一的倚仗就是纯粹的、赤裸的暴力：“你看见我手里这个铁东西了吗？它在我掌中任由我击打，就如命运之手紧攥着我。”因而，他完全抛弃了对法律、理性乃至任何形式正当性的追求，他不需要西格斯蒙德的合作，而是将其作为潜在的威胁加以铲除。受他控制的民众也远非卢梭意义上的“人民”，甚至不是尤利安试图动员的革命力量，而仅仅是一群被恐惧所驱使、被仇恨所凝聚的乌合之众，是奥利弗实施其毁灭意志的工具。

随后，当前来归顺的旧贵族、士兵、农民等奉上旧国王的皇冠请求为他加冕时，西格斯蒙德却明确表示拒绝：“停！我不想以你们习惯和认可的形式成为你们的王，而要以令你们惊奇的形式。”

二、语言共同体：精神、政治与信仰的合一

1902年，霍夫曼斯塔尔曾以《一封信》提出了著名的“语言危机”命题。在这封虚构的书信中，年轻的勋爵钱多斯向哲学家弗朗西斯·培根描述他对语言的绝望——他认为语言已经破碎，无法再真实地表达世界，词与物的同一性消失，一个能够言说世界的稳定主体也已瓦解。而在整整20年后出版的《朋友之书》之中，可以窥见霍夫曼斯塔尔对这一危机的超越。在这部由作者个人思想与他人引文交织而成的复调式著作中，霍夫曼斯塔尔含蓄地表示，语言的使命并非直接再现绝对的真实，而应承担某种象征性、连接性的社会功能。此后，霍夫曼斯塔尔在诸多文论与演说中不断深化对语言的思考。有研究者指出，在霍夫曼斯塔尔晚期的语言思想中，“语言”这一概念并非指向日常交流的工具，而是一种“本体论意义上……能够赋予合法性与约束力的超验性力量的代表”。

《尖塔》一剧可以视为霍夫曼斯塔尔晚期语言思想的集中体现。剧中着意刻画的西格斯蒙德的“语言”正是一种极具象征性的神秘之语。在被囚禁并受尽非人虐待的漫长岁月中，西格斯蒙德尽管接受过尤利安的启蒙教育，但又似乎并未学会言说，如看守士兵观察到的那样：“他懂拉丁文，看一本厚书就像看一块腌肉一样轻松——但有时他的话又在嘴里打结，说不出来。”当尤利安请来医生为他检查身体时，他只能用破碎的、混杂着想象与现实情景的短语表达内心的恐惧和对自我身份的困惑。在被父王召回前夕，西格斯蒙德被尤利安强迫饮下请医生特制的安眠药汤，但正是这一神秘“魔汤”唤醒了他非凡的语言天赋，或者说潜藏在其内心的“最高贵尘世力量的精华”，他自此“如天使般言说，他的语言是内在泉源的流露——就像被砍伤的树，恰恰从它的伤口处流出芬芳的树液”。他的言辞变得充满优美哲思和王者风范，比如他醒来后对自己新生力量的诗意宣告：“你们是在凝视我的唇，好让我为你们道出真言吗？人之口，如花绽放，却永不凋零！赞美便由其中流淌而出。人是唯一的华光，他所承受的折磨与苦楚，不是太多，而是远远不够……我胸中汇聚着何等思想，它们如加冕的君王一般威严矗立。”他与尤利安的决裂也以“语言”为象征，当尤利安自诩“我曾把语言的奇迹放在你嘴里”，西格斯蒙德则回答：“我的导师，那曾在这生命荒漠中带来慰藉的言辞，我此时此刻把它还给你。我，被你创造的人，已经超越了创造者。当我独自静卧，我的精神将去往你永远无法抵达的地方。”这表明他已彻底告别了尤利安所教授的、作为纯粹认知与操控工具的启蒙式语言，而转向一种更具超越性的精神之源。直至民众认出他并拥立他为王时，他们的呼喊与祈求也聚焦于对“语言”的渴求：“我们和你在一起！请和我们说话！”“和我们说话！……和我们说话！”“如果他叫喊，我们的心灵也将像布袋一样炸开！”当西格斯蒙德终于开口回应，决定与他们一同走出尖塔，民众则欢呼：“噢，他对我们说话了！”

究竟应如何理解西格斯蒙德的这种语言，以及语言与他称王之间的关系？或许可以借用施米特的术语：西格斯蒙德与民众通过“说话”也即语言实现了“统治者与被统治者的同一性”。此后，剧中革命大众不断作为同一个角色即“人民”以同一个声音发出对和平、公平、正义的诉求，从而显示了公意的形成。当然，这样的语言绝非空洞的符号，而是从“伤口”处流出，根植于领袖与人民共同的苦难体验与救赎渴望。剧中多处暗示了二者命运的同频共振：囚禁在尖塔中的王子过着非人的生活，他身披狼皮，被囚于“比狗窝还不如”的笼中，终日与老鼠、蟾蜍等物为伍，如“一个蜷缩在地上的动物”，而民众屡屡被掌权者蔑称为“乌合之众”，长着“猪嘴和狼喉”或“长着牙齿和爪子的野兽”；王子混沌难言时，民众也彼此隔绝、“喑哑失声”；也正是王子与民众同时陷入最危急的时刻——王子被父王彻底弃绝并宣判死刑，全面失序与流血牺牲近在眼前——二者的命运才得以交汇，并通过语言建立起精神共鸣与情感连接。可以说，西格斯蒙德通过语言代表并塑造了“人民”，从而凝聚起一个以情感与伦理价值为纽带的语言共同体。

卡尔·浮士勒，图片来源Bing

浮士勒进一步强调，从语言的内在形式向外在共同体的转化，离不开“言说者”的作用：“（外在的语言共同体）形成的过程充满秘密……通过语言力的化身即言说者……最内在的语言形式浮出表面”。所谓“语言力”，在他看来，是一种独属于“言说者”或“诗人”的魔力与煽动力。这一论断揭示了语言共同体内部的等级结构——正如浮士勒所喻：“语言就像一个共同的建筑工程，诗人与普罗大众就像国王和工人一样共同投身其中”，也为理解《尖塔》中西格斯蒙德与民众的关系提供了生动的参照。换言之，霍夫曼斯塔尔笔下的西格斯蒙德，正是一位应当以“诗人”身份承担起“言说者”使命的领袖。这一设想在霍夫曼斯塔尔的其他文本中亦有所呼应。1915年，他在笔记中抄录惠特曼的诗句：“我听见声音升起，那是呼求着的诗人/他们——只有凭靠他们/国家才能融为紧密的民族有机体。”在写给赫尔曼·黑塞的信中，他也曾明确指出：“不是通过什么方案纲领，而是通过制造精神的中心，才能给分裂的甚至是撕裂的民族带来内在的统一。”这些都表明，在霍夫曼斯塔尔笔下，西格斯蒙德的权威并非源于政治家的权谋，而是知识精英的使命，即通过创造精神中心，来完成对“人民”的代表与塑造。

霍夫曼斯塔尔在《尖塔》一剧中含蓄地表达了对上述两种宪法观的立场以及对新型政治代表机制的探索。上文提到，作者正是用“Konstitutum”一词命名《尖塔》第二版中贵族们拟定的宪法，而西格斯蒙德在称王之后痛斥前来归附的旧贵族，直接指出了其制宪的虚伪：“你们所谓的和平，只是对农民和土地的强权。你们所求的公平，只是你们的优先权，你们要狼而不要狗……我所理解的秩序，奠基于奉献与节制。”既然基于数量与利益的议会代表已然失效，那么人人“奉献”共性而“节制”个性的语言制宪就显得尤为重要。至此可见，通过语言的代表功能，霍夫曼斯塔尔承袭并拓展了德国保守政治思想传统，将其融入了对现代民主政制的思考之中。

不过，在上述语言-政治共同体的框架内，还有一个问题耐人寻味：作家为何要反复强调西格斯蒙徳的语言与某种神秘的不可知性的关系？他的非凡语言不仅被神秘“魔汤”所激发，而且抵达了尤利安的精神难以企及之境，此外还有第五幕中臣民向已被拥戴为王的西格斯蒙德的欢呼：“你向我们展示了：强力，不可抗拒的强力，在这强力之上，还有更高的存在，而我们无从知晓这更高存在的名字，你因此成为我们的主，唯一的、神圣的、不可接近的……国王万岁！”用韦伯的概念来说，这正是民众对统治者表达“正当性信仰”的时刻，而如果把“强力”理解为非凡的语言之力——霍夫曼斯塔尔本人亦在《德语的价值与尊严》中将语言称为“蕴含着我们永恒命运……超越一切单个事物的强力”，那么，西格斯蒙德的权威不仅在于他作为“穷人的王”通过语言代表并塑造了人民，还在于民众对其语言背后某种“更高的存在”的信仰和追随。

马塞尔·戈谢，图片来源：Bing

霍夫曼斯塔尔坚信，唯有“被升华的语言”能够完成这一任务，使政治成为语言“魔力”的事业——这种语言的“魔法”，在于它能够将“虚构”转化为一种被集体信仰的真实，他在《欧洲评论》（1926）一文中写道：“我们周围的世界，我们习惯于称之为现实的世界，源于各种权力的斗争（与平衡），而这些权力均是虚构；创造一种新的虚构与它们并驾齐驱甚至凌驾其上，是精神能力的职权。……用语言创造一种新的真实，这就是现实政治。”

这并非一份常规的政治纲领，而是一幅具有神话维度的理想帝国的蓝图：不是改良，而是创造；不是暂时和平，而是终极救赎；不是单一民族的强大，而是普世共同体。正是这种创世的、救赎的与普世的内核，使西格斯蒙德将民众对“更高的存在”的模糊渴望转译为一个全新的共同体神话。

因此可以说，西格斯蒙德的语言不仅是表达共通的“心灵制式”，更成为人民与“更高的存在”之间的中介。也正是在此意义上，西格斯蒙德所代表的这种由语言所奠定的新型权威，与施米特所推崇的人格化主权者的权威便有了本质的不同：前文已经提到，施米特强调的人民“同质性”与“政治统一性”是建立在敌我区分的排他性统一意志之上，这种区分指向的是一种生存层面的、实在的战斗可能性，而其领袖原型是霍布斯式的“利维坦”，如上帝般在非常状态中通过决断创立秩序。但正如列奥·施特劳斯对施米特的批评，这种权威虽借用了神学的形式，却抛弃了神学中超越性的、关于善恶道德的内容，只导向一种纯粹世俗化的政治秩序。与此相对，霍夫曼斯塔尔笔下西格斯蒙德所塑造的语言共同体，却以包容性为基础，实现了情感、政治与信仰的合一，超越性价值、领袖与人民的同一，由此为民主政体重新注入了失落的道德与超验维度，也为他独特的权威奠定了基础。

三、“精神空间”与欧洲新秩序

不过，霍夫曼斯塔尔对欧洲统一的看法却殊异于同时代许多政治性的联合方案。在《欧洲理念》一文中，霍夫曼斯塔尔追溯了欧洲的本质，认为欧洲并非地理疆域或种族血缘的概念，而是意识形态与精神价值的共同体，其核心在于“对神圣价值的共同承担”；在历史上，这一“神圣价值”曾体现为中世纪统一的基督教信仰、文艺复兴时期对知识的普遍追求，以及18世纪德语文化巨匠所倡导的“德意志人道主义”普世精神。但是，19世纪以来盛行的相对主义、技术崇拜与工具理性，已将这一神圣根基彻底侵蚀。其恶果之一，便是“大众”时代的全面降临。

霍夫曼斯塔尔将“大众”视为“这场战争以及战争前的几十年间最可怕、最危险的概念”。1918年11月，即他重新投入《尖塔》写作的当月，霍夫曼斯格尔便向友人倾诉：“我一生中还从未像1916年以来一样，遭遇过如此庞大的生产性元素，它自下而上喷涌而出……那一心向上的，就是大众。”与《尖塔》中的台词类似，他将大众比作从地底向上喷涌的洪流：“当今时代，有一种力量不是抓住我们的头冠而摇晃，而是深入在根底。好像有时我们立足的土地，也已变得流动起来。”失去了对神圣价值的共同信仰后，对物质利益和“此时与此在”的全神贯注切断了人与人、人与历史之间的“联结”，作为共同体的“民族”便瓦解为“无根的洪流”。霍夫曼斯塔尔写道：“我不认识什么民族，至少在我们这儿，只有人，各种各样的人……凑够了五万数量，就被称为‘无产阶级’。”

这种对“大众”的深刻忧虑，使霍夫曼斯塔尔坚决拒绝任何纯粹基于大众动员或数量叠加的联合方案。无论是要求德奥合并的“中欧帝国”构想，还是依赖于议会程序的民主政治，在他看来都无非基于“数字与条约的物质主义”，无法解决根本问题。他在回复《瑞典日报》关于欧洲问题的问卷时指出，复兴欧洲的关键，在于“要出现新的权威，不是以机构职能的形式，而是以自近几十年来已经丢失的纯粹精神的形式，以符合潜藏于人们心中的敬畏之情的形式出现”。在后来给德国哲学家潘维茨的信中，他则直言应“由一个从混乱中崛起的……可与凯撒、查理大帝和拿破仑媲美的帝王来建立起一个现代的欧洲帝国”。

《尖塔》中的西格斯蒙德正是这一新的权威领袖的诗意化身。从他最后宣布的大帝国愿景来看，他的使命绝不仅限于剧中“波兰”之王，而是霍夫曼斯塔尔期待的未来欧洲帝国的帝王。而剧中民众对其超凡语言的渴求，实际上触及了一战后欧洲普遍存在的精神真空与价值危机：各国民众在内心深处，都渴望着一种能够带来救赎、秩序与意义的引领力量。西格斯蒙德的使命，正是凭借“纯粹精神形式”的语言超越欧洲各民族语言相异的巴别塔之困，将无序、盲动、极易沦为暴力冲突工具的大众重新凝聚为共同承担神圣价值的新的欧洲人民，也即他所说的，“新时代的公民”。

可以认为，“奥地利理念”就是一种延续千年、融合东西、包容、普世的帝国理念与欧洲理念，是一种具有象征性与神圣价值的文化遗产与精神秩序。因此，在《欧洲理念》中，霍夫曼斯塔尔才会呼唤“一种新的真实：就是欧洲……谁说起奥地利，谁就是在说：千年的奋斗，皆为欧洲；千年的使命，肩负着欧洲；千年的信仰，系于欧洲”。在《尖塔》中，西格斯蒙德用语言为民众创造或者说传达的寄寓于他的帝国蓝图中的“更高的存在”，就是作为新的共同神圣价值的“欧洲”理念。

不过，一种关于“欧洲”的政治愿景，难道仅仅借助于人民的“信仰”就能成为霍夫曼斯塔尔所认为的能与现实政治竞争的“真实”吗？霍夫曼斯塔尔在1927年的著名演讲《文献作为民族的精神空间》中给出了肯定的回答。他指出，“信仰”并非凭空产生，它需要一个坚实的载体与空间，而这个空间，正是由语言及其升华形态——文献——所构筑。他开宗明义地指出，“欧洲诸民族”具有与美利坚等年轻民族全然不同的共同体根基：“我们之所以能被联结成一个共同体，根本原因并非我们居住在同一片土地上，也并非我们在商业贸易中有身体接触，而首要的是一种精神上的归属感。”这种精神归属感是通过一种“并非作为日常沟通工具的语言”来实现的，如他所言：“在这语言之中，历史的过往在对我们言说；种种力量在对我们施加影响并变得无比强大，这些力量是政治制度既无法给予空间，也无力加以限制的。”

正是在这个由语言和文献构筑的“精神空间”中，一种理念才得以转化为一种强大的、可与现实政治竞争的“真实”。因为在这个空间里，一个民族“通过一个牢不可破的语言-精神网络被凝聚在一起，成为一个信仰共同体”，其精神版图甚至比物理疆域更为真实。霍夫曼斯塔尔甚至断言，精神现实先于并决定了政治现实：“在这个民族的政治生活中，没有任何现实不曾作为一种精神力量存在于其文献之中；而这部充满生命力、毫不虚幻的文献，也不包含任何未曾于该民族生活中实现的东西。”

如此，“信仰”不再是抽象而漂浮的个人体验，而是植根于一个坚实的、代代传承的精神结构。正是依靠这一结构，分崩离析的现代个体才得以获得“有效的联结”，否则，“生活是不可能的”。这一精神建构同时蕴含着明确的政治指向，那便是要实现“精神成为生活，生活成为精神，换言之，达到对精神之物的政治性把握，和对政治之物的精神性把握，并由此塑造一个真正的民族”。这一目标，正是霍夫曼斯塔尔在此次演讲中提出的著名的“保守革命”的核心内涵。需要强调的是，霍夫曼斯塔尔的“保守革命”并非政治层面的暴力颠覆，而是一场深刻的文化与精神运动。他的“保守”之处在于意图维系并复兴寄寓于语言与文献中的恒久精神价值；而他的“革命”之处则体现在，他坚信这些价值唯有通过创造一种全新的形式、一种“新的政治真实”才能创造出属于未来的真正的共同体。这一宗旨在西格斯蒙德的行动中得到了呼应：他没有推动暴力革命，没有复辟旧王朝，而是以其语言创造了一种全新的统治形式，并赋予古老的正义、公平、和平等“神圣价值”新的生命。

霍夫曼斯塔尔的核心论点至此已非常清晰：他坚信，政治权力的最终基础或来源不应是领土、血缘或利益关系，而应是由语言/文献所构筑的、具有最高约束力的“精神空间”。由此重返剧中西格斯蒙德的“欧洲”帝国宣言，便会发现，这绝非一句空洞的口号，而是作者借主人公之口提出的一种可与现实政治竞争的新型政治秩序构想。

西格斯蒙德抨击的旧贵族以“占有”为基础的秩序，正是霍夫曼斯塔尔借《尖塔》一剧批判的现实政治秩序。“占有”一词令人联想起施米特在《大地的法》中所描述的、以“土地占有”为基础的古典主权国家体系。领土的占有与划分是欧洲现代民族国家体系诞生的基础，但这一体系的诞生过程始终伴随着利益的争夺乃至战争。一战后，新兴民族国家间争夺土地、资源、人口的暴力纷争并未停息。在20世纪20年代的德语地区，更已充斥着将暴力斗争和空间扩张视为历史根本驱动力的观点。例如，由卡尔·豪斯霍费尔等人主导的新兴“地缘政治学”大力鼓吹“生存空间”的概念。他们将国家视为生命有机体，认为其生存发展必然要求空间的扩张。在这种视角下，政治空间被理解为一个具有排他性的生命力场，争夺和扩大这一空间被视为近乎自然法则的历史动力，这也为后来纳粹的扩张主义提供了极具迷惑性的理论外衣。正是沿着这样的思想路径，施米特20世纪30年代提出了著名的“大空间”理论，他将对“生存空间”的渴望，转变为一个领导性强权有权为其势力范围立法并禁止“空间外强权”干预的国际法原则，其内核依然是以中心强权支配势力范围的权力空间观。

卡尔·豪斯霍费尔，图片来源：Bing

结语

霍夫曼斯塔尔通过《尖塔》探索了现代欧洲统一的可能路径，即以语言与精神空间为核心，建构超越民族国家与权力政治的共同体。但作家也深知，在世俗化社会，对精神共同体的“信仰”已无法复刻宗教时代的虔诚，它必须源于个体的自觉选择。因此，他最终寄望于一种新的“欧洲自我”。在《欧洲理念》中，他盼望一战的伤痛能带来个体的生命复苏与对更高精神的渴望：“一种新的欧洲理念、新的现实正在诞生……战争之后，必然会迎来灵魂的新时代，就如同在三十年战争之后，虔信派开启了一个新的精神世界。……新的欧洲理念：一种新的真实，它不是乌托邦，不是邦联，也不是常设会议——尽管这些也许都会到来。但真正的转变是：一个新的欧洲自我。”

正因如此，西格斯蒙德在称王时才说，他需要人民自主选择的“同意”，而非盲目的“屈从”。但霍夫曼斯塔尔与剧中的主人公都清楚，这样的时刻尚未到来。因此，西格斯蒙德将加冕的时刻留在了未来：“如果我将要创造的东西不能持久，那么就把我扔到阿提拉和皮洛士的剥皮场去吧，跟那些一事无成的国王们在一起。但如果能，我将戴上王冠并微笑。”遗憾的是，西格斯蒙德被奥利弗的情人用淬毒的匕首刺杀，未能实现理想。在他弥留之际，一位象征着和平与新生力量的“少年国王”——实际为一群在常年内战中成为孤儿的孩子们拥立的“国王”——降临，与西格斯蒙德完成了象征性的权力交接：“你应把剑和天平给我：因你只是一个过渡时期的国王。”然而，当《尖塔》舞台版于1927年问世时，霍夫曼斯塔尔完全删除了这一带有希望的寓言化结局。西格斯蒙德甚至未能走出尖塔称王。他被奥利弗导演的虚假民众欢呼欺骗，在正欲走向民众并与他们说话时，被一名匿名的狙击手射杀。全剧在此戛然而止，西格斯蒙德的遗言——“作证吧，我曾在此，尽管无人认识我”仅仅是确认了他的彻底失败。

这一悲观转向或许出于霍夫曼斯塔尔对时局恶化的悲观预期，但也有可能是由于他对主人公形象所蕴含的危险有所警觉和顾虑。如前文所言，西格斯蒙德超越议会与法律程序、凭借个人魅力（非凡语言）而被民众欢呼拥立称王，这与施米特式的人格化主权者在形式上极为相似，而后者正日益成为右翼极端分子呼唤“强人”独裁的依据。尽管霍夫曼斯塔尔希望看到的是精神与政治的合一，期望由知识精英型的政治领袖引领人民实现欧洲的文化复兴与和平秩序，但这一思想的确有引发外界误读的风险。据称，在霍夫曼斯塔尔发表《文献作为民族的精神空间》演说前，托马斯·曼就曾提醒过他应警惕相关思想被日益高涨的极右翼思潮利用。