内容提要 伪装是智术师惯用的修辞手段之一。在柏拉图的对话《斐德若》中，不在场的智术师修辞学家吕西阿斯就以三重伪装，即讲稿伪装成讲辞，爱欲者伪装成无爱欲者，低劣的爱欲伪装成友爱，迷惑了雅典青年斐德若。本文认为，通过解读《斐德若》中对话场景的设置与情节论证，辨析智术师的爱欲论本质，可以发现正是因为缺乏灵魂关怀、信奉相对主义的真理观，智术师吕西阿斯的爱欲才充满了伪善与欺骗，具有利己主义特征。柏拉图以戏剧性的笔法呈现了一场“哲学与修辞术之争”，让不在场的吕西阿斯和在场的苏格拉底之间展开了爱欲与修辞术的竞赛，最终使讨论指向了智术师与哲人的灵魂品质差异。

关键词 《斐德若》 伪装 爱欲 智术师 修辞术 

《斐德若》（Phaedrus）开场，苏格拉底邂逅刚刚聆听完吕西阿斯（Lysias）讲辞的斐德若，斐德若沉浸在吕西阿斯“必须对没爱欲的人而非有爱欲的人献殷勤”的爱欲讲辞中，几次三番“威逼利诱”苏格拉底和他一起散步讨论，由此引出这篇关于爱欲与修辞术的对话。虽然学界对吕西阿斯的这篇讲辞评价褒贬不一，但无不认可这篇讲辞作为贯穿《斐德若》的线索的重要性。尤其是20世纪中叶以来，戏剧诠释进路逐渐占据柏拉图对话的诠释主流，吕西阿斯这篇演说的内容和价值愈加受到关注。吕西阿斯的讲辞不仅引出苏格拉底的两篇关于爱欲的讲辞，展示了智术师与哲人的爱欲观对比，而且引出智术师修辞术与哲学修辞术的对比，构成了《斐德若》的内在统一性。吕西阿斯以讲稿的形式作为不在场的在场者，与苏格拉底展开爱欲论和修辞术的竞赛，是一场哲人和智术师修辞学家之间展开的“哲学与修辞术之争”的经典战役。

《斐德若》，图片源自Yandex

吕西阿斯是当时阿提卡的著名修辞学家，常通过替人撰写诉讼文书或辩护辞来展示自己的修辞才能，是一位出色的修辞写手（logographer）。这一身份使得吕西阿斯一直隐藏在修辞文稿背后，他的修辞文稿代表他本人出场，“伪装”成不同演说者的话语呈现。这一特征也充分展现在《斐德若》中吕西阿斯的讲辞中，无论从形式、内容和意图上，这篇讲辞都充满伪装。首先，从形式来看，这是一篇精心炮制的讲稿，但它却以讲辞的形式展示，讲稿伪装成讲辞；其次，从内容和意图来看，这篇讲辞是一篇低级的爱欲者（lover，即有爱欲的人）试图用看似理性的言辞说服被爱者（beloved）满足自己情欲的讲稿，却伪装成一篇无爱者歌颂友谊的讲辞，不仅将爱欲者伪装成无爱欲者（non-lover，即无爱欲的人），而且还给低级的欲望戴上了友爱的面具。

伪装的背后，是智术师的伪善，智术师常常打着“为你好”的幌子，把自己的恶行包装成善的行为，正如吕西阿斯讲辞中所提及的“无爱欲者”看似是为了被爱者的成长和社会名誉等着想，实则是为了掩饰自己贪婪的生理欲求。苏格拉底就爱欲和修辞技艺与吕西阿斯展开竞赛，用两篇演说撕开了吕西阿斯的伪装。本文将沿着《斐德若》的对话逻辑展开，跟随苏格拉底驳斥吕西阿斯的演说步步推进，揭示智术师无视灵魂的虚伪关怀、真假不分的相对主义真理观，以及以欲望为底色的利己主义道德观，从而揭露其爱欲的伪善面目。

准确地说，吕西阿斯的讲辞其实是一篇讲稿。苏格拉底与斐德若相遇时，这篇讲稿隐藏在斐德若左手中，斐德若声称他在城内聆听吕西阿斯的讲辞，并以这篇讲辞引诱苏格拉底走到城外与他一起散步。无论从呈现方式看，还是就言辞本身而言，这篇书写作品都试图把自己伪装成一篇口头演说。

首先，这篇讲稿不是直接以书写作品的形式展示在读者面前，而是借斐德若之口念出来的，这就使得这篇讲辞看起来是在向身边的听众发表演说。其次，从其言辞本身来看，这篇讲辞大量使用第一人称“我”和第二人称“你”，强调言说者与听者的共同在场和互动关系，制造出言说者仿佛在与某个特定人讲话的错觉，这是演说特有的特质，制造“在场感”。尤其在结尾处，吕西阿斯没有因循书写作品的规则，对其内容进行总结，反而以“如果你还有什么渴求，认为［我］遗漏了什么，你尽管问吧”结束，这样的结束语营造出现场演说和直接对话的气氛，会给类似斐德若这样的言辞爱好者制造出吕西阿斯与其之间存在私人关系的错觉。

苏格拉底，图片源自Yandex

正如伯格所说，这种伪装显然是吕西阿斯刻意而为，吕西阿斯的作品具有刻意隐藏的本性。苏格拉底在与斐德若相遇初始就戳穿了吕西阿斯的这层伪装。这篇讲稿是一篇成熟的书写作品，是吕西阿斯为引诱被爱者而精心编织的文字。那么，为何一篇书写作品要伪装成演说作品向他人公开？

这当然与吕西阿斯的身份有关。作为异邦人，吕西阿斯在雅典没有公开发表演说的资格，通常只能通过替人撰写诉讼文书或辩护词来展示自己的修辞才能，通过为有演说需要但没有良好修辞才华的人（如政治家或法庭诉讼人）写作讲稿来获得高额的报酬，这些委托人会像斐德若那样把吕西阿斯的讲稿熟读背诵，在公民大会、法庭等公共场合口头发表。因此，讲稿是吕西阿斯主要的修辞作品，而他本人却始终是站在讲稿和演说者背后的“幕后人”。

这一职业特征决定了吕西阿斯在其作品中常常需要进行自我伪装。一方面，吕西阿斯要掩藏自己的风格和观点，去摹仿委托人的话语体系和演说方式，使讲稿更符合委托人本人的演说风格，表达委托人的诉求；另一方面，吕西阿斯需要非常熟悉彼时社会的意识形态变化，以及与不同社会阶层的人打交道的方式和话语，能运用修辞的技巧将精英雇主的需要翻译成大众陪审团能明白的语言，并使用恰当的修辞技巧表达与听众的观念相符的观点以获得胜利。要注意的是，这种“共识”是一种伪装的共识，是听众误信的虚假共识，而事实上，在修辞技巧的包装下，受教育程度较低、缺少判断力的听众会逐步被劝服，接受与其原初观点相背离的修辞写手或演说者本人的观点。这就意味着，伪装是修辞写手常用的“障眼法”，不仅修辞写手本人躲在修辞讲稿的背后隐藏自己的身份，修辞写手的修辞意图和精英演说者的政治或法律意图也被巧妙地隐藏和包装。因此，面对修辞写手的修辞，我们要审慎地对其言辞进行分析，揭开其伪装背后的深意。

除了吕西阿斯身份和职业特征所造成的“伪装”需要之外，讲稿和讲辞的差别也让我们得以从形式的维度一窥吕西阿斯刻意伪装的真实意图。讲稿与讲辞的直观形式区别在于讲稿是一篇成文的书写修辞作品，而讲辞则是口头演说。口头演说的表面特征是即时性、当下性，能够借助声音和夸张的形体表演在短时间内赢得支持、实现说服，这种支持和说服非常依赖现场气氛的烘托和听众的感受力，其记忆持久性有限，演说结束散场后，随着声音记忆逐渐褪色，演说的说服力会逐渐减弱，甚至消失。但书写作品不同，书写意味着文字并非即兴而作，而是反复打磨、精心织就的。当作者的核心观点以文字的形式固定下来，虽然人的记忆持续性有限，但读者可以凭借文字稿反复阅读、唤醒记忆。因此，书写所能赢得的说服力和支持比口头演说更持久。而且，就传播性来说，书写作品相对口头演说也更具优势。口头演说受限于时空，既受限于记忆时间的长短，也受限于空间，如演说场地的大小。但书写作品作为书稿，在传播、复制甚至流传后世方面具有明显优势，能够覆盖更多受众，赢得更多拥趸，这对于以修辞来获取荣誉、影响力和金钱的智术师或修辞学家来说至关重要。

虽然讲稿能更好满足吕西阿斯对名利和荣誉的野心，但讲稿也潜藏一定风险——当修辞学家以作者的身份呈现讲稿时，他本人就直接暴露出来，就像当斐德若从左袖拿出吕西阿斯的讲稿时，吕西阿斯就成为苏格拉底的直接对话者和攻击对象，这就是苏格拉底所说的“书写无法救助自己”。但智术师以狡黠著称，他们作为异邦人，在希腊各城邦之中流窜兜售修辞术，常常以颠覆性、反传统的观点引人注目，很容易受到保守派城邦公民的攻击，甚至会被逐出城邦，因此常常需要伪装，以避免可能遭受的攻击，这是一种自我保护的需要。与书写作品的固定性、持久性相比，口头演说的即时性、当下性在保护和隐藏修辞学家的野心和企图方面更具优势，声音的传播相对文字而言，具有流动性和含糊性，为讲辞内容的含糊和隐藏作者的真实意图又增加一层保护。通过把讲稿伪装成讲辞，借助他人之口呈现自己的观点，吕西阿斯就可以规避将自己及自己的观点直接公之于众的潜在风险。

《斐德若》中，吕西阿斯把讲稿伪装成讲辞呈现，一方面可以一定程度上规避直接公之于众可能带来的风险，但更重要的是可以借助声音的即时性、当下性和含糊性，更好地遮掩其伪善的爱欲观。这篇讲辞的开篇颇为含糊不清：“关于我的事情嘛，你已经知道得很清楚，而且，这事的发展嘛，我认为对我们俩都有好处，这你也听过了……”此处人称代词“我”“你”和指代词“这事”堆积，令这篇讲辞的发言人、受众甚至主题都显得模糊不清。如果这是一篇即兴的表演性口头演说，作为听众我们可能会忽视这段开头，跟着演说者接下来的发言走，但当我们意识到这是一篇精心写就的讲稿时，我们就必须警惕，因为根据苏格拉底的提示，含混的语词和所指背后是修辞术的欺骗性，越含混，欺骗性越强。如此，我们发现含糊其辞的背后是吕西阿斯的良苦用心。

吕西阿斯的这篇讲辞是一篇精心制作的讲稿，所面向的真实受众是城邦中所有人。然而，对所有人发言就是不针对任何具体的人发言。吕西阿斯并不关心作为个体的灵魂自然及灵魂的差异性，灵魂在这篇讲辞中处于缺席状态，而灵魂的缺席意味着个体观照自身及其价值的理性反思的缺失。虽然吕西阿斯大量采用“我”“你”这样的第一人称和第二人称的表达来呈现与受众的亲密关系，但他实则并不在乎修辞所面向的读者或听众，即被言说对象的真实存在——灵魂——对吕西阿斯来说并不重要。对于智术师来说，修辞术是用于法庭或民众集会的技艺，是能有效影响法庭和政治的手段，修辞术的应用意在赢得大多数民众的支持和公共场合的胜利，进而获得金钱、荣誉及政治地位。因此，智术师的修辞并不关注个体，而是关注大多数人持有的共同意见，个体的灵魂独特性和差异性在修辞中被抹平，甚至被直接忽略，修辞术由此成为通过玩弄言辞的技巧而实现说服的工具。

但对哲人苏格拉底来说，修辞术是引导灵魂的技艺。言辞通过人的灵魂来起作用，不同的修辞应该面向不同的灵魂，才能产生适宜的效果，因此，哲人在修辞中看重划分灵魂的自然。而且哲人指出，真正的修辞术不是为了展现高超的言辞技艺，也不是为了获得法庭或集会的胜利，修辞术真正的价值在于教育，即在把握事物真实的基础上，通过对言辞的合理使用引导灵魂向善。灵魂的独特性和差异化是个体自我确认的基础，灵魂的个体化和差异性决定了针对不同的灵魂要采用不同的言辞，因人制宜，因材施教，同时考虑适合的时机、方式方法和技巧，才能起到说服和引导的作用。苏格拉底借阿多尼斯的花园来讽刺吕西阿斯作为修辞写手的修辞写作的表演性和游戏性，而且表示，一位真正优秀的修辞学家会“应用辩证术的技艺拽住一颗合宜的灵魂来种植，用知识播种言辞”。

学界对吕西阿斯是否为爱欲者一直颇有争议，因为他在言辞中做出的“无爱欲者”自我定位及其言辞所蕴含的爱欲实践形成巧妙的自我背反。而对其是否拥有爱欲的考察，不仅涉及吕西阿斯对爱欲的认知，还涉及他作为修辞学家的自我形象呈现和修辞意图。

从言辞表面来看，吕西阿斯在开篇声明他是一位无爱欲者，以“我碰巧并非对你有爱欲”摆明自己的身份和立场，但令人惊奇的是，这句话的落脚却是“可我指望的是，我所需要的不至因为这一点而落空”，暗示斐德若或所有这篇讲辞的潜在读者要满足他的需要，即性需求。这是吕西阿斯发表这篇演说的动机，也是他的演说目的，即获得性需求的满足，而性关系显然是传统爱欲关系的核心要素之一。并且，他的通篇讲辞从认知、道德以及社会伦理层面痛斥爱欲之恶，表现出对爱欲关系避之不及的态度，但他在结尾却表示要与听众/读者建立排他性的一对一的亲密关系，而这也同样是爱欲关系中重要的构成要素。

此外，吕西阿斯讲辞中对于人称的使用也值得注意。这篇讲辞可以分为三部分：第一部分，以第一人称“我”来亮明无爱欲者的身份，同时暗示获得性满足的说服目的；第二部分，通过三轮反复论证试图揭示爱欲者之恶和无爱欲者之善，其中第一轮和第三轮论证都采用了第三人称“无爱欲者”，而核心部分，第二轮核心论证则采用了第一人称“我”的视角来进行说服，证明听从“我”可以让“你”变成最好的人，以及“我们”之间的关系会天长地久，给予美好的幻想和永恒的承诺；第三部分结尾处，吕西阿斯要求被爱者与自己建立一对一的亲密关系，再次采用第一人称“我”来进行收尾。

吕西阿斯，图片源自Yandex

从普遍的第三人称转向直接的第一、第二人称，最直接的作用在于通过第一、第二人称所暗示的“我”“你”的直接关系来拉近言说者与听众之间的距离，暗示双方紧密的情感连接，从而增强言辞的说服力。这也是修辞学家常用的修辞技巧。吕西阿斯在讲稿中三次使用第一人称，都用于确定亲密关系的核心描述：第一次暗示自己的诉求是生理欲望的满足；第二次用永恒和“最好”的承诺来诱惑被爱者，假借理性实现说服；第三次再次提出一对一亲密关系的要求。并且，在结尾提出这一要求时，吕西阿斯给出的理由是“即便有爱欲的人也不会要求你对所有有爱欲的人有这样一种想法”，他以第一人称的口吻用爱欲者与被爱者之间的关系来为自己所试图建立的亲密关系背书，要求建立排他性的关系。

对于个体的考察，言辞的自我定位只是一个切面，还要看其动机、意愿、所蕴含的行动和目的，当这位自称无爱欲者的人，其动机、意愿、行动和目的都与一位传统爱欲者毫无区别时，我们没有理由再去相信吕西阿斯的自我宣告，更没有理由去信任他在言辞中的自我呈现。如果一段关系兼具性的满足、排他性的情感依恋和精神沟通的情谊，那么这段关系就是典型的传统爱欲关系，而吕西阿斯就是一位戴着“无爱欲者”面具的爱欲者。

那么，吕西阿斯作为一个爱欲者为何要伪装成无爱欲者？

首先，这与吕西阿斯的修辞学家身份有关。作为一位生活在民主城邦的修辞学家，迎合民众的意见是吕西阿斯创作的基本原则之一。苏格拉底乍听到吕西阿斯的这篇讲辞主题，就以反讽的态度揭示了他的真面目及其意图。在民主政治的背景下，修辞学家的创作和职业发展非常依赖民众的支持，他们并非贵族出身，没有公民身份，想要在城邦中赢得功名利禄，唯一仰仗的就是修辞能力。而在演说自由的民主城邦，演说能力成为政客的制胜法宝，修辞学家就通过向政客教授修辞术，使其在演说、辩论、诉讼等场合赢得胜利，修辞学家本人也相应获得高额的报酬。为了获得更多的支持，修辞学家必须通过迎合民众意见来获得更多支持。吕西阿斯对于爱欲之恶的指责，正是对城邦中传统爱欲观的不加思考的接受。

爱欲关系在雅典社会颇有争议，它基本存在于上流社会，民众对于这种爱欲关系的态度相对保守，甚至颇有微词，将之粗暴地理解为纯粹的同性之间违背自然和伦理的性关系。因此，虽然吕西阿斯本人是一位爱欲者，但是为了能说服并赢得被爱者的青睐，他伪装成“无爱者”，向被爱者陈述无爱者能够避开爱欲关系所带来的舆论争议和社会麻烦。而且，吕西阿斯不仅是一位爱欲者，还是一位利己主义爱欲者，他意识到在民众中，无爱欲者是大多数人，那么，以无爱欲者自居并自我呈现，不仅能假装站在多数人的立场上发声，更能为自己的修辞赢得更多的潜在读者。

对于民众意见的关注，促使修辞学家创制出独特的“笼统性的”模板修辞，可以根据具体环境进行调试。这样一来，修辞学家的言辞就不仅可以适应民主城邦的不同场合，而且还可以适应不同城邦的不同风俗、文化，调和众口。这样的修辞术在任意场合、任意城邦都可以随着当时当下民众的趣味和反应进行调整。

这种见机行事的修辞术直接导致智术师修辞术呈现出相对主义的特征。智术师的修辞术以说服为第一目的，只在乎在法庭和公共论辩中的输赢，不在乎真理，只关心民众意见，以意见的群体性来取代知识的确定性，通过修辞技巧掌控意见，用根据意见变化来调整的相对主义知识来取代客观存在的真理，使“相同的事情对相同的人显得一会儿正义，一会儿不正义”。苏格拉底指责吕西阿斯的讲辞讨论爱欲，却没有界定何为爱欲，但这不是吕西阿斯修辞技巧的缺陷，而是他有意为之。吕西阿斯刻意利用爱欲的争议性，用含糊的话语“关于我的事情，你已经知道的很清楚”来模糊发言者和听众之间关于爱欲含义莫衷一是的印象，武断地把听众与自己拉入同一战线，“强制我们把爱欲当做某种实际的东西，亦即他自己意愿的东西”。智术师修辞术的强制性与专断特征暴露出来，看似在乎听众的意见，实则是强制灌输自己的观点。

阿提卡，图片源自Yandex

接下来，吕西阿斯继续利用言辞的模糊在听众的心中建立一种信念，即爱欲等于疯狂，而疯狂有害，疯狂的危害涉及认知、道德和公共生活等多重维度，“使每个能够显得相同的东西搞得与每个能够与之相同的东西相同”，智术师利用修辞技巧把表象相似的事物之间的差距完全抹平，且彻底回避爱欲和疯狂的真实，在听众心里植入逻辑公式“爱欲=疯狂，疯狂有害=爱欲有害”。苏格拉底指出，这是一种欺骗，智术师利用了听众认知的不完善，他们没有关于真实的知识，没有区分及判断的能力。听众在这里已经被智术师修辞术所裹挟，与智术师形成虚假的同盟，这一同盟建立在欺骗和观念的强制灌输之上，不可能形成实在的根基。

但对于苏格拉底来说，真理是关于事物实在的知识，是言说的基础，道德的根基，是认识的第一步。智术师的相对主义真理观破坏了知识的确定性和真理的客观实在性，他们制造欺骗和假象，破坏知识的确定性，导致指驴为马、混淆是非的局面，进而导致认知秩序混乱、道德败坏，甚至有颠覆城邦的风险。智术师的修辞术利用修辞的技巧，使其言辞“在不知者面前显得比知道者们更知道”。苏格拉底反复让斐德若吟诵吕西阿斯修辞的开篇，就是在警示斐德若相对主义的知识论会带来认知混乱，思想失序，所以吕西阿斯的修辞才会谋篇混乱，重复无趣，以终为始。

作为一位爱欲者，吕西阿斯伪装成“无爱欲者”，除去对相对主义真理观的隐藏外，还与吕西阿斯的爱欲性质及其对爱欲的理解有关。吕西阿斯不仅是一位爱欲者，而且是一位卑鄙、低劣的爱欲者。他的爱欲即苏格拉底所说的“左的爱欲”（σκαιόν τινα ἔρωτα）：生理的爱欲。苏格拉底在第一篇讲辞中揭示出这种生理爱欲的实质是肆心的欲望（ὕβρις，hybris），遵循利己主义的原则，是对性、金钱和荣誉等生理和物质需求的放肆攫取和追逐，是“欲望毫无理性地拖拽我们追求种种快乐，并在我们身上实行统治”。但吕西阿斯在讲辞中却把自己低劣的爱欲包装为“友爱”，在修辞中八次使用“友爱”一词，这是吕西阿斯的第三重伪装，他在这篇讲辞中所呈现的对于爱欲的理解以及他所希冀与被爱者建立的爱欲关系完全是以欲望为底色和动机的利己主义行为。

首先，吕西阿斯在讲辞中所呈现的对被爱欲者的说服和引诱是为了满足自己的生理欲望，行动的理由决定他所渴望与被爱者确立的关系动机和底色是“欲望”。苏格拉底的第一篇演说是对吕西阿斯修辞的爱欲观点和表演形式的摹仿，苏格拉底不仅用外袍蒙上头，摹仿吕西阿斯的伪装，用言辞向斐德若揭示吕西阿斯作为伪装的爱欲者的身份，另一方面被迫摹仿吕西阿斯的爱欲观点，总结了吕西阿斯对于爱欲的理解是“爱欲不过是某种欲望”。

吕西阿斯的这种爱欲观是对城邦传统爱欲观的接受。他试图通过含糊其辞的爱欲观，利用友爱（φιλία）、爱欲（ἐρως）和欲望（ἐπιθυμία）之间模糊的界限，在“需要”和“欲望”之间做出区分，表明自己的需要与作为欲望的爱欲无关，把自己所想要确立的关系界定为友爱，但他的区分和伪装显然不成功，爱欲的欲望对象就是自己所缺少的东西，也就是自己所需要的东西，需要的满足就是欲望的满足。吕西阿斯看似在运用理性批判爱欲，实则是把理性作为满足欲望的工具，用理性为其生理欲求和低劣、卑鄙的私欲辩护。

其次，吕西阿斯所希望确立的低劣爱欲关系是完全基于利己主义原则的行为，即以获得自我利益为一切行为的最终目的。吕西阿斯在这篇讲辞的结尾强调“从［爱欲］这种事情中不应该生出一点儿害处，倒是应该给双方带来益处”，这是一位精明的利己主义者通过计算不想让自己的利益受损。吕西阿斯这篇讲辞的目的不仅是生理欲望的满足，还隐藏了他对于荣誉和金钱的政治野心。

吕西阿斯作为一位爱欲者伪装成无爱欲者，并将自己的爱欲伪装成“友爱”，希冀通过在言辞中指责爱欲来获得爱欲的满足，这一言辞与行动的荒谬悖论，充分体现了吕西阿斯作为修辞学家对公共意识形态的了解和利用。从吕西阿斯作为一位爱欲者的身份和引诱被爱者的爱欲实践来看，他并不赞同城邦习传意见对于爱欲的指责。但作为一名修辞学家，他只有在讲辞中宣扬自己是一位无爱欲者，否定爱欲，迎合民众对于爱欲的态度，才能“发民众之声”，表现出与民众站在一起，获得民众的支持。吕西阿斯早在讲辞中多次表达对于公共意见的关注，这是民主制下的智术师和修辞学家的本能，为了赢得更多的支持和关注，他把私人的欲求关系包装成为具有公共价值和政治道德属性的友爱关系，以此来欺骗听众，实现说服的目的。

柏拉图，图片源自Yandex

因此，柏拉图称智术师修辞是“奉承的修辞”，以取悦民众为目的，更倾向于提供快乐，使观众满意，而这样的快乐是身体的愉悦，“没理性的欲望掌握了冲向正确的意见，被引向了美的快乐”。“奉承的修辞”诉诸对民众灵魂中欲望部分的迎合，会刺激民众的欲望和激情膨胀式增长，不利于灵魂理性的培养。从言辞表面上看，吕西阿斯的这篇讲辞时时在拒斥爱欲的疯狂，处处彰显着理性的节制，但这是吕西阿斯借由言辞所塑造的伪装，其伪装的背后是放纵的欲望满足和精致利己的低劣算计。从身体的愉悦感到公共层面的利弊得失，欲望和利己主义才是主导其修辞的根本原则。

相对于吕西阿斯对爱欲的含糊其辞和简单粗暴地把爱欲等同于欲望，苏格拉底不仅给予爱欲明确的界定——“爱欲是某种欲望”，而且审慎地运用辩证法辨析爱欲，把爱欲分为“左的爱欲”和“右的爱欲”（即神性的、右的迷狂，δεξιᾷ τῆς μανίας），指出二者同名而异出，在回应城邦习传爱欲观的同时，对传统爱欲观进行哲学化改造。对苏格拉底来说，虽然爱欲是某种欲望，但欲望的对象决定灵魂的状态和爱欲的类型。

“左的爱欲”即吕西阿斯所持的爱欲观，也是城邦习传意见对爱欲的理解，追求声色欲望的无限餍足，毫无理性地追逐生理享乐。当身体作为灵魂的坟墓牢牢地束缚住灵魂，灵魂中的欲望压制理性成为主宰，左的爱欲者就表现出思想上的神志不清状态。这是一种“恶的爱欲”，低级、卑劣的爱欲，实质是欲望的无限满足，身体无节制的放纵，灵魂被桎梏。

《柏拉图四书》，图片源自必应

而“右的爱欲”是神性的爱欲，以美和善为欲求对象，虽然呈现出迷狂的表象，但灵魂内部却是以理性为主导的有秩序的状态，是“神圣的迷狂”。这种迷狂的本质是爱欲者的灵魂中的理性在被爱者的美的刺激之下回忆起了真实的美本身，陷入理性的回忆之中，而忘记了日常的生活，因而被不识真相的人指责为“疯癫”。这种迷狂由两部分组成：疯癫的外表和理性的内核。这种“右的爱欲”其实就是“善的爱欲”，以美为对象，以灵魂的理性为主导，统御灵魂内部各个部分，实现灵魂内部的和谐，同时在回忆的过程中，灵魂的理性能力逐渐恢复，认知能力增强，爱欲者与被爱欲者在对理式的回忆中建立了理性的爱欲关系，以节制为指导原则来把握自己，有规有矩，让灵魂中的非理性部分服从理性的安排，给灵魂中的理性以自由，过上爱智慧的美好生活。

伪装是智术师常用的修辞手段之一。在对于爱欲这一私人性话题的讨论中，吕西阿斯借助伪装来为自己的欲望辩护，他不关心爱欲的个体灵魂，不关心爱欲关系的界定，一味追求自我利益最大化，试图用欲望颠覆理性灵魂秩序，其爱欲观的伪善面相昭然若揭。

“哲学与修辞术之争”是柏拉图对话的主题之一。他在不同作品中通过苏格拉底与不同智术师的对话呈现智术师的不同面相。不同智术师擅长的技艺不同，普罗泰戈拉擅长教化，高尔吉亚擅长修辞术，色拉叙马霍斯擅长演说术，而吕西阿斯则擅长诉讼文书的写作。柏拉图在《斐德若》中就是通过揭露吕西阿斯修辞的伪装，揭示这位智术师无视灵魂类型和差异的虚伪关怀、信奉相对主义的真理观，以欲望为底色的利己主义道德观。

苏格拉底在《斐德若》中让斐德若反复吟诵了三次吕西阿斯修辞的开头，就是在不断警示斐德若要识破吕西阿斯修辞术的伪善：虽然吕西阿斯言辞的表面呈现出理性和“为你好”的倾向，但根本目的在于以言辞和理性作为工具，实现个体欲望的满足，最终破坏灵魂的内在秩序。这是柏拉图攻击智术师的主要原因，智术师正在以修辞术之名破坏城邦的习俗和道德根基。另一方面，哲人在揭露智术师伪装的过程中，自身也完成了爱欲的哲学化建构，并且确立了将以真理为基础、以灵魂引导为目的、以辩证法为原则的爱欲修辞术作为哲学的修辞术。