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福柯论现代“本体论”文学观的诞生

——以《词与物》为例
作者:张 锦 来源:《跨文化的文学理论研究》第5辑,北京大学出版社2013年7月

内容提要:文学尤其是与文学相关的语言以及对文学的批评和反思方式是否一直是以现代的方式出现,显然是值得怀疑的。那个成为我们现在无意识的文学“本体论”观念,即文学拥有自身的语言和自律性,文学自我指涉,文学不及物这种文学观,以及与此相关的19世纪末20世纪初以来的文学“本体论”批评如形式主义、新批评、结构主义等所寻找的文学语言内的意义是一种现代知识型的产物。福柯对此进行了明确的分析,并将之与民族国家的想象建构相联系。然而,虽然现代文学的诞生是一个历史事实和历史产物,但现代文学的诞生和本体论文学观的产生在福柯那里有其出乎意料的意义,因为它对语文学和语法暴力的揭示,它对“谁在说”的揭示以及它与审美现代性的联系,即无论是尼采的反现代性还是法兰克福学派的抵抗“异化”都在文学那里寻找出路,而且文学与语言自此与哲学反思相联系,并具有了解释哲学的功能。本文拟以福柯的文本为基础,考察此种现代文学观的内在学理机制,进而解释马拉美意义上文学本体论的焦虑,厘清文学本体论的历史预设和知识含义。 

  

关键词:知识型   语文学  文学的诞生 

  

福柯在1966年出版的著作《词与物》中论及过很多值得我们不断思考的问题。我们对现代知识、语言、文学、人文科学甚至政治学、经济学、生物学的反思都可以不断地求助于《词与物》一书。与德里达的智慧不同,福柯是个非常勤奋的学者,在他的著作中所体现出的阅读困难绝不会是来自思辨,而是知识的储备。《词与物》一书中他所论及的各种思考都是以阅读和档案为基础的,因而我们可以从那些不断出现的生命与生物科学、经济或者劳动理论以及语言学的人名来判断他思考的方向。这本书中所出现的话语如知识型、人之死等我们都在敬而远之中耳熟能详。当然对他的命题的误解在国内外学界比比皆是,就他的“人之死”而言,他是从解剖医学对生命真相的展示,从“人之死”对“人之生”的奥秘的揭示,从“人”的时空限定性作为构建现代知识的界限的知识型意义上言及此命题的。它不仅不是对人的解构,而是对人的尊严的捍卫。然而比“人之死”命题的误解更糟糕的是,福柯在同一著作中所论及的“文学的诞生”命题不太为学界所关注,事实上,这一命题对我们把握现代文学概念、书写方式和运作方式极为重要。也对我们思考审美现代性,思考文学的反抗性,思考文学与民族国家认同的关系极为重要,尽管后一点与现代文学的孪生姐妹语文学关系密切。本文将对福柯的“文学的诞生”命题进行细读和细绎,以期在具体而非抽象的意义上打开此一命题的阐释空间。需要说明的是,本文所说的现代“本体论”文学观(文学自律,文学不及物,文学自我指向这种文学观)的诞生就是指福柯所说的“文学的诞生”,福柯的表述更为诗意,但其所言就是指现代意义上“文学”的含义、功能和此种含义的产生过程。 

  

一、语言的对象化和客观化:语言成为认识的对象 

对福柯而言,语文学的诞生是西方文化中十分重要的问题,但是这个重要的问题在西方却没有得到足够的重视:“语文学的诞生在西方意识中要比生物学和政治经济学的诞生[①]并不引人注目得多。虽然语文学是同一个考古学剧变的组成部分。虽然语文学的结果可能在我们的文化中、至少在贯穿和支撑着该文化的那些地下层面中仍伸展得非常遥远。”[②]福柯曾用四个理论片断描述了语文学作为一种现代经验,它的实证性“在19世纪初,即它在施莱格尔的论文《印度人的语言和哲学》(1808年)、格里姆的《德语语法》(1818年)和博普的著作《梵文的动词变位体系》(1816年)那个时代的构成。”[③]这四个理论片断分别涉及语言确立自身特征和自身差异的方式即语法的重要性,涉及人们对口头文学、民间叙事和口头方言的新兴趣,涉及“动词”对活动、过程、欲望、意志的指称和民族精神的想象、激活与认同,还涉及语言的历史化问题。 

总而言之,19世纪语文学的诞生“将解除语法学家为定义一种内在的历史而在语言与外在的历史之间确立起来的种种关系。一种内在的历史,一旦在其客观性中被确保,就将能用作指导线索,为了严格意义上的大写的历史而去重构诸多跌落在任何人类记忆之外的事件。”[④]19世纪随着知识型从16世纪的相似性、17世纪以及古典时代的“表象”representation性,现在向语言的内在性、独立性和人的限定性转向。[⑤]所以,语言开始重构历史和记忆,语言成为确立历史的基础,历史不会在语言的外部建立,历史将在语言的内部寻找一切可被表述的记忆并进一步拓展这种记忆而思考历史和传统。“大写的历史”[⑥]因而成为19世纪的知识主题,[⑦]人们试图在一种语言的确定性内部对外在的时间和空间做记忆内的回忆和整理,某种意义上说,这种历史注定是主体的意志,因为语言的基础是行动的主体的意愿。语文学确立了,词与物在语文学的空间内展开构造知识的活动。福柯说:“众所周知,索绪尔只是通过回复语言与表象的关系才能避免语文学的这个历时使命,哪怕重构一种‘符号学’也在所不惜,这个符号学,以与普通语法相同的方式,通过两个观念之间的关联定义了符号。因此,同一个考古学事件以局部不同的方式而向自然史和语言显现出来。”[⑧]索绪尔对语文学的解除是通过向17世纪古典“表象”时代的差异回归来实现的,这也说明了语言与历史所构成的独特关系,即语文学是19世纪知识型的一种表征。 

语文学的诞生使得对语言做内在分析成为可能,当然二者互为基础。这种对语言的内在分析使得语言可以成为一个自主的结构,“切断了语言与判断、归属和断言之间的联系。曾由动词‘是’在讲话与思考之间确保的本体论过渡中断了;语言一下子获得了自己的存在。正是这个存在才拥有支配自身的种种法则。”[]19世纪以来语言并不因为与“是”的连接而表象或命名物才有意义,语言自身可以独立的存在,可以成为分析的直接对象。在这个意义上,语文学诞生的考古学产生了这样一个对我们非常重要的结果:即无论是就语言自身还是就其他用语言书写自己的学科和知识而言,语言变成了认识的对象,变成分析的直接对象,没有不经语言而产生的知识和学科了。语言不再是对于思想和观念而言缺席的在场,而是直接和唯一的在场,认识必须通过分析它才能获得知识。在古典时代语言本身就是知识和认识,因为它表象了物,所以语言的出现和组合就是一种话语,即关于物所说出的话和所做的命名与认知。那时语言对于认识而言处在一种“就是”的地位上,因为人们只有通过语言才能说出物,才能表象物,才能命名物,而这本身就是知识,就是对世界之物的认识。所以福柯说“古典认识根深蒂固地是唯名论的”[]。然而,“从19世纪开始,语言开始自身反省,获得了自身的深度,展开了只属于自己的一种历史、种种法则和一种客观性。语言变成了一个认识对象,就像其他认识对象一样:语言在生物旁边,在财富和价值旁边,在事件和人类的历史旁边存在着。”[11]现在语言不是一种普遍的认识和唯名论的知识了,而是一种存在,它不是表象事物的普遍性工具,而是拥有自身起源、历史、语法和内在构成要素的一种存在,就像生物、财富一样,语言与它们,与人类的历史并置。语言这种普遍表象价值的取消使得语言成为一种存在,一种有自身深度的存在,展开了只属于自己而不是属于所有知识和认识表象的历史、法则和客观性,尽管它会介入到其他学科的历史,但是它不再是透明的,而是一个需要认识关注才能获得信息的对象。所以,语言也就变成了一个认识对象,像其他需要认识的对象一样。而要认识语言,尽可能地靠近认识本身是不行的,而应该“把一般的知识方式应用于一个特殊的客观性领域。”[12]即将一种知识或认识论方式应用到语言的分析中,语言与认识的关系裂开了,变成了认识的客体,变成了需要认识加以认识的对象。语言相对于认识说出的不再是话语和真相,而是言语,是需要分析的言语。那种曾经——曾经语言就是认识本身,是认识的结果,认识的话语,古典时代只要一个事物被给予语言,被命名,也就被认识了——已经远去。 

二、语言对象化的三种补偿 

福柯说语言虽然对象化了,语文学作为对象化语言的学科诞生了,但是,这种语言的纯粹对象地位却以三种方式得到了补偿。第一个补偿是:“通过一个事实,即语言是任何想如同话语那样表现自己的科学认识所必需的一个中介。”[13]这一点产生了19世纪的两个关切,一是科学语言与语言的关系问题,这就是实证主义的语言梦想,即使语言与人们所知相平齐,通过语言的中介实现对事物的科学认识,获得关于事物的话语,亦即科学通过借助语言与自然的距离而实现确切的认识与反思。二是逻辑学问题:“在考古学层面上,非语词逻辑的可能性条件与历史语言的可能性条件是相同的。他们的实证性土壤是相等同的。”[14] 

福柯认为语言被对象化,出现在对象化地位后,所产生的第二个补偿:“就是人们归于语言研究的批判价值。”[15]因为语言现在是一种获得了自身厚度的历史实在,因而对它的分析和批判也就是对一种历史的分析和批判,这种语言历史的获得构成了“自我”确认的传统,自我必须在语言如法语、英语、德语等的传统和历史中想象自己与文化的关系,想象自我的身份,因而这种语言的历史与民族的传统和记忆一起构成了19世纪一个重要的话题。人们需要在语言中确立语言、自我和民族的历史记忆和身份认同。这也是为什么浪漫主义以来文学被封闭在想象性的空间,却能指向一种民族身份宗教般想象的原因。对此伊格尔顿在《二十世纪西方文学理论》的导言“文学是什么?”和第一章“英国文学的兴起”中做过详细的论述。[16]然而这里的问题和陷阱是“一种语言的语法排列就是有关能在其中被陈述出来的东西的先天知识。”[17]即人们在语言中寻求对自己思想的言说,但是当人们以为自己的言语服从自己时,根本不知道自己也在服从这些言语背后语言规则的要求,也就是说服从语法的先天规定。或者说人们不知道语言在言说自我和历史。这样,话语所能说出的真理其实是被语文学过滤过的,是被语文学设置了陷阱的,“由此,就必须从见解、哲学、甚至也许科学一直追溯到一种其活力尚未陷于语法罗网中的思想。”[18]也就是说对语言的批判性反思必须深入到语言言说“自我”之前,深入到自我和言说尚未进入语法的暴力中之前。福柯认为这就是为什么所有诠释技术在19世纪出现了明显的复兴。这种复兴是对文艺复兴时期语言谜一般的厚度的回归。但是,这种诠释技术的复兴,这种对语言厚度的重获,不是要去发现“初始话语”和“大写的相似性”,而是去批判与反思,“去骚扰我们所谈论的词,揭示我们的观念的语法皱痕,消除那些激发我们的词的神话,使得当任何话语被陈述时自身都带有的那份沉默重又变得喧闹和听得见。”[19]由于语言成为一个独立存在的领域,它不必然就是思想和认识,它的存在将使得思想和认识与对象之间多了一层对语言介入关系的反思,也使得某种大写的神秘和背后的声音得以被思考,即那种迫使我们如此说的力量的声音。那些迫使语言如此说出这些话,迫使我们如此接受某种观念的没有出场的神话学基础和声音是什么?这种声音也许就是新的信仰和新的意识形态的诞生,即取代宗教共同体的民族国家的诞生以及为之而讲话的人。福柯在前文曾说到语文学的出现导致的语言定义和功能的变化产生了两个结果:第一个结果是“在语文学通过发现纯粹语法的一个维度而被构建时,人们重新把深刻的表述力量归于语言……这不是就语言模仿和重复了事物而言的,而是就语言表明和译解讲话者的基本意愿而言的。”[20]这说明了语言虽然都是在进行表述,但是古典时代语言表述的是对事物的模仿和表象,而现在语言表述的是讲话者的基本意愿,在这个意义上语言不可以被还原,那种讲话者的意志和意愿是不可被还原的,但它却构成了语言的发起动因,语言的批判正是要寻找这个真正给予语言意志和意愿的“讲话者”。而语言分析的第二个结果是关系到文明和民族国家的建立问题的:“语言与文明相联系不再通过由文明达到的认识水准(表象网络的精细,能在要素之间确立起来的多重关联),而是通过使文明产生、激活文明并能在其中被辨认的民族精神。”[21]这就是说各语种的语言以及它们的整个语法结构都使得一种民族意志得以诞生,福柯说“语言及其整个语法结构使得这样一个基本意志变得可见,即这个意志维持了民族的生命并赋予它讲一种只属于它的语言的能力。”[22]这样语言的历史性条件全然改变了,语言不再是一个要素或一个产物,不是一种复制表象的功能性存在,不是一种被忽视的存在,语言不是“像洪堡所说的一个功(ergon)——而是一个连续不停的活动,即一种能(une energeïa)。在一种语言中,讲着话的人,并且不停地在人们所不能听见但任何光芒都源于此的低语中讲着话的人,就是民族。格里姆曾认为自己是在倾听《德国民歌大师艺术》的时候,雷努阿尔相信自己在纪录《行吟诗人的独创诗歌》时,突然发现这样的低语的。”[23]语言开始与一种对民族的同源确认和重构相联系,语言试图回忆一种属于特殊民族身份的人的存在。我们的语言是我们而不是“他们”的历史,是我们的遗产,是我们的根。语言从此与人的自由相联系。由此可见,民族主义的情结并不是从来如此,语言与历史、民族、精神、自由的结合也不是必然如此的。这种特殊的语言情结只是一种历史的产物:“在我们定义语法的内在法则时,我们就在语言与人的自由命运之间结成了一种深刻的同源关系。在整个19世纪,语文学都将具有深刻的政治反响。”[24]整个19世纪,语文学也是因为民族国家和民族历史的问题而与政治紧密联系。 

在解释完语言对象化后的陷阱后,我们继续回到第二个补偿所涉及的批判与诠释的理论问题。福柯说:“《资本论》第一卷是对‘价值’所作的一种诠释;尼采的所有著作都是对几个希腊词的一种诠释;弗洛伊德的著作则是对所有这样一些沉默语句的诠释,这些语句既支撑着并且同时又挖掘我们明显的话语、我们的幻想、我们的梦想和我们的肉体。语文学,作为对在话语深处的表述所作的分析,已变成了现代形式的批判。”[25]语文学构造了一种空间,它自己既是批判的对象,又是批判的工具和可能。从语文学出发,某种诠释、反思、批判工作得以可能。某种对观念、思想与物连接的方式所进行的思考得以可能。所以马克思对“价值”做了分析、批判、诠释和反思得以确立资本主义运行的基础,尼采对几个希腊词的诠释使得一种新的对语言、知识和认识的质疑成为可能,弗洛伊德则通过对支撑我们显在话语的沉默话语的分析和诠释来重构人的意识和肉体领域。这些伟大的发现和批判性思考都是来自对语言陷阱的思考,对语言背后的声音,对突破我们的现有语法暴力体系外的东西的引入而实现的。而且,这些诠释注定是像文艺复兴时期对大写的相似的诠释一样是无尽的。我们的世界不是由上帝决定的,而是由一种语文学的构造决定的,“也许,上帝与其说是知识的彼岸,还不如说是某个处于我们语句内的东西;如果说西方人离不开上帝,这并不是通过一种要跨越经验边界的不可战胜的嗜好,而是因为西方人的语言不停地在自己的法则的阴影中策动着上帝:‘我很担心我们永远都摆脱不了上帝,因为我们仍相信语法’”[26]。所以尼采的“上帝之死”就是策动对统治我们的语法和价值的全面反击。总之,在16世纪,阐释过程是从既是物又是文本的世界进到在这个世界中需要被辨认的《圣经》,而现在,这个秩序不同了:“即无论如何在19世纪形成的阐释,则是从人类、上帝、认识或幻想进到使得这一切成为可能的词的;并且,由阐释发现的,并不是一种初始话语的至高无上性,而是一个事实,即早在我们讲出哪怕一点点言语之前,我们就已经受语言的统治和封冻。这是现代批判所致力于的奇特的注解:因为它不是从存在有语言这样的观察进到对语言所想说的一切的发掘,而是从明显的话语的展开进到对于原始存在中的语言的阐明。”[27]即与16世纪秩序相反,现在的阐释是对语言存在的批判和反思,语言为何能使得人类、上帝、认识或幻想进到词中,这一切可能性的条件是什么就是现代批判所致力的主题。现代知识就是在语言的这种魅惑性的存在中成为可能,这使得语言不仅是对象,而且有着奇特的批判和反思的功能,开启了新的批判方式和空间。而依据福柯所言,罗素与弗洛伊德,形式化研究和无意识分析,结构主义与现象学都是在这样的语言学重组中成为可能的: 

阐释和形式化已成了我们时代两个重大的分析形式……语言的批判拔高(它曾弥补了语言在对象中的拉平),隐含了语言既接近一种不含任何言语的认识活动,又接近那不能在我们的每一个话语中被认识的东西。必须或者使语言对种种认识形式而言是透明的,或者语言深埋于无意识的内容中。这就恰当地说明了19世纪向思想的形式主义和向无意识的发现——向罗素和向弗洛伊德的双重迈进。这也说明了人们的种种愿望,即使其中一个进程转向另一个进程并使两个方向相互交织在一起:例如,想阐明纯形式的尝试,这些纯形式早在任何内容之前就强加在我们的无意识上面;或者是使经验的基础、存在的意义、所有我们的认识的实际的境遇全都直抵我们的话语的努力。结构主义和现象学,在此凭其特有的排列,发现了能确定其公共场所(lieu commun)的一般空间。[28] 

最后,语言对象化的第三个补偿就是文学的出现。 

文学的诞生 

福柯认为文学的出现、文学的诞生是语言对象化和成为对象的语言最重要也是最意想不到的补偿。在这个意义上审美现代性成为可能,即无论是尼采还是法兰克福学派对现代性的批判都可以在审美的领域寻找灵感。那么“文学的出现”、“文学的诞生”是指什么呢?是不是我们称之为“文学”的古典作品就不是文学了呢?福柯界定了他所说的“文学”的诞生:“就是这样的文学的出现,因为自但丁以来,自荷马以来,在西方世界中确确实实存在着我们其他人称之为‘文学’的一种语言形式。但‘文学’这个词的诞生期是新近的,恰如在我们的文化中,一种其特有的样态将是‘文学的’特殊语言的分离是新近的一样。”[29]这里有三个层面需要注意的信息。首先福柯承认西方世界自荷马、但丁以来存在着“文学”的语言形式或者说存在着我们现在称之为“文学”的东西。但这种“文学”与福柯所说的“文学”不同,福柯所说的“文学”首先是指“文学”这个词的诞生是新近的,就如他所说的“性经验”这个词的诞生是新近的一样,他总是质疑和分析现代概念的形成问题而不是以现代概念为基础综述和回忆历史。确实在西方“文学”一词的诞生要到了19世纪,而在大学里开设文学学科也是19世纪以后的事情了。另外,与新诞生的“文学”一词相关的是一种特殊语言的产生。所以“文学”一词和作为特殊语言的“文学”的同时出现产生了福柯意义上的“文学”。某种意义上,这也是现代文学本体论诞生的基础和含义。 

那么“文学”涉及一种什么样的语言?它和语文学是什么关系呢?福柯说:“这是因为在19世纪初,在语言深埋于其对象深处并任凭被知识所贯穿的时期,这种特殊语言是在别处被重新构建的,是以独立的、难以接近的、反省其诞生之谜,并且完全参照纯粹的写作活动这样一种形式而被重建的。文学,就是语文学的争议(然而,文学又是语文学的孪生形式):文学把语言从语法带向赤裸裸的言谈力量,并且正是在那里,文学才遭遇到了词之野蛮的和专横的存在。”[30]前文我们已经说到语文学如何使得语言成为一个知识和认识的对象。而在这个语文学为知识所贯穿的对象时期,文学的特殊语言却在别处被重构,重构的方式是参照写作活动,重构的目的是恢复语言独立的、难以接近的、反省其自身诞生的谜一般的状态。语文学以自身的对象化而实现了一种历史的存在,并且开始了对语言内在各个要素以及语言的内在分析,而文学却因为语言独立地位的产生而反思语言存在的谜,即向语言这种存在本身靠近,这种靠近不是像语文学或者其他学科那样靠近对语言各因素的内在分析,而是以书写活动穷尽语言存在的极端空间,也就是在语文学或者语言之外而非其所述的对象和其本身要素内接近语言的真相。所以,如果没有语文学,文学就不会产生,他们二者是孪生的,当语文学在思考对象时,文学在思考语文学和语言本身。但是,他们二者不仅有孪生的亲密关系,而在上文所论及的我们已然处在语法的暴力[31]中的问题上,我们发现文学又是语文学的争议,是现代性的争议。正是文学不是在语言内部,而是在语言自身存在的外在空间中将语言推向极致,将语法的言说暴力揭示出来,告诉我们“存在有”,告诉我们,不是我们在说,而是词在说,而是讲话者的意志和愿望在说。在语言的内部这一问题无法得到反思,因为我们不断就范语法的暴力和语法为我们规定的先天秩序,而我们却无法思考这种“先天”是否真的是“先天”,它是谁的“先天”。然而文学不一样,所以福柯说正是在语言体现暴力,规定言说的那里,在文学对语言反思的极限处,文学遭遇了词之野蛮和专横的存在,并将之野蛮与专横展示给我们看,这既是词的暴力,也是词的拥有者和讲出者的暴力,更是现代性的设计者的暴力,也许只有文学才能揭示和阅读这些未被言说却已然在那里的暴力。福柯说:“从对一种自己的仪式中墨守成规的话语所作的浪漫主义的反抗,直到马拉美发现处于无能状态中的词,我们都清楚地看到在19世纪相关于语言之现代存在样式的文学的功能是什么。”[32]现代文学存在的功能从浪漫主义到马拉美都是要在一种对词的反抗中揭示语言、语文学和词的真谛,它们为语法所保障的暴力,同时也在揭示着现代性的暴力,实现审美的现代性展示和批判。马拉美那本“大写的书”、“漂亮的书”之所以无法完成,就是因为他无法越过“词”的界限定义文学和文学的语言。更重要的是,在这个文学向语言的自身进行“元”反思和抗议的时候,也在这个基础上产生了现代文学的存在形态,这种形态是: 

文学愈来愈与观念的话语区分开来,并自我封闭在一种彻底的不及物性中;文学摆脱了所有在古典时代使它能传播的价值(趣味、快乐、自然、真实),并且在自己的空间中使得所有那些能确保有关这些价值之游戏性否认的东西(丑闻、丑恶和不可能的事)得以诞生;文学中断了与有关“体裁”(体裁是作为符合表象秩序的形式)的任何定义的关系,并成了对一种语言的单纯表现,这种语言的法则只是去断言——与所有其他话语相反——文学的直上直下的存在;文学所要做的,只是在一个永恒的自我回归中折返,似乎文学的话语所能具有的内容就只是去说出其特有的形式:或者它求教于作为写作主体性的自我,或者设法在使它得以诞生的运动中重新把握全部文学的本质;这样,它的所有线索都汇向了那个最精细的尖点:虽然特殊、瞬时,但又完全普遍——汇向那个简单的写作活动。在语言像流传的言语那样成为认识对象时,会以一种严格对立的样态重新出现:词默默地和小心谨慎地在纸张的空白处排列开来,在这个空白处,词既不能拥有声音,也不能具有对话者,在那里,词所要讲述的只是自身,词所要做的只是在自己的存在中闪烁。[33] 

福柯所说的“文学”正是指这种特殊的文学语言的诞生,是指这种对纯粹的写作活动的重复,是指不及物的写作。此时文学和语言脱离了涵义理论,也脱离了意指模式,文学不再指向他处而是向自我不断折回,向语言不断折回。体裁、修辞和辞格变得不再重要,文学说出的话语也不再重要,重要的是书写要不断达到对语言界限的接近和跨越,对成为极限的“词”的突破。马拉美、布朗肖等所有福柯所欣赏的作家就是在这个新的空间冒险而标志了“文学”的诞生和作为文学诞生定义的全部本质。语言即语文学的语言虽然成为了认识的对象,但它却促成了它的孪生姐妹文学的诞生,这种诞生抗议了语文学对象化的语言,它表明了认识在对象内部所无法企及的极限,这个极限就是词已然存在并自我闪现,而认识永远可能是被语法和词征服和规定了的具体操作。我们现在所谓的文学不及物性、文学的自反、元小说甚至所有的现代形式的文学实验都应该在这个意义获得新的理解和阐释。文学不及物因为它摆脱了向自身之外的指向,而直指构成它的语言和词。文学反思语文学留给它的那个狭小的却深远的空间,一切关于“畏、无、死亡、梦”的现代文学书写都可以在福柯这里找到理解的灵感。在这个意义上,也只在这个意义上,文学变得不再是一种内容的话语,甚至不再指向任何外在信息,它在一种封闭的空间中思考一种纯形式的对语言的接近,主体自我的写作活动正是实现内在诉求的形式。但是文学的这种自我接近,这种对词的反抗实现的却是对现代语言背后的力量,对现代性、社会、历史和意识形态暴政的纯粹展示和抗议。 

    “随着文学的出现,注释的返回和形式化的关切,语文学的构成,简言之,随着语言以各种复杂的形式而出现,古典思想的秩序从现在起可以消失了。”[34]古典主义与现代性之间的界限也已被明确地跨越了,词、语言不再与表象相交织,也不再自发地对物之认识作区分和分类管理,词现在重新发现了其古老而神秘莫测的厚度,但词也不再与物相混合。福柯说:“语言从此以后直到我们今天就只以散布的方式而存在:对于文学家来说,词类似由历史构建和沉淀的如此众多的客体;对那些想要形式化的人来说,语言必须脱去其具体内容并只让那些普遍有效的话语形式出现;如果我们想要阐释的话,那么,词就成了一个将被砸碎的文本,以便我们能看到隐藏在其中的其他意义完全清楚地呈现出来;最后,语言有时会为了自己的缘故而在一种只指明自身的书写活动中产生。”[35]语言散布开来了,对文学家来说词是历史的客体,承载着历史的信息;而对形式主义者来说,要去掉词与语言的内容才能恢复语言的纯粹形式和构建我们思想的先天性;对于现象学与阐释学而言,语言就成了文本,必须将之砸碎才能让意义澄明;而语言唯一现身的时候是在文学语言中,文学语言就是语言为了指明自身而存在的一种书写活动,文学因而获得一种本体论意义上的存在。由于词是不可接近的,语言的单元是不可修复的,词是暴力的,所以福柯说这也是为什么长期以来哲学反思远离语言而试图用已有的认识和知识思考生命、劳动等,只有到了19世纪末,也就是我们所谓的语言学转向的时候“语言才直接而主动地进入思想领域。我们甚至可以说,只是到了20世纪,语文学家尼采——在这个领域中,他是如此聪明,他知晓得如此多,他撰写了这么好的书——才第一个把哲学任务与语言之根本反思联系起来。”[36]所以在福柯那里尼采是语言反思和语言转向的第一人,这种反思和转向当然是指有意识的将哲学与语言的反思联系起来,将哲学与语言放置在一起进行思考。正是在尼采所打开的哲学——语文学空间内,一本“大写的书”的问题可以被理解和思考: 

有关所有话语形式全被吸收进一个单一的词、所有的书本全被吸收进一页纸、整个世界全被吸收进一本书的论题。马拉美(Mallarmé)毕生为之献身的那个重大任务现在控制着我们……马拉美的这个设想基本上是对尼采为哲学规定的问题的回答。对尼采来说,当有人说善神(Agathos)表示自己而说恶神(Deilos)来表示他人时,问题并不是知晓善恶本身是什么,而是要知道谁被表示了,更精确地说,是要知道谁在讲话。……通过指出:就其孤独、脆弱的颤抖、虚无而言,正在谈论的是词本身,而非词的意义,而是词的神秘而不确定的存在;马拉美回答了并且不停地回复尼采的问题:“谁在讲话?”尼采把自己的问题“谁在讲话”一直坚持到最后,尽管最终冒险进入那个提问内部本身,以便把它建立在作为讲话和提问主体的他本人的基础上:瞧!这个人!而马拉美本人则不停地从他自己的语言那儿消失,达到了这样的程度,即除了作为书本le Livre)的纯仪式的执行者以外(话语在这书本中组合自己),他不想被语言包括。很可能,我们的好奇心现在碰到的所有这些问题【什么是语言?……不说什么、从未沉默并被称为“文学”的这一语言是什么呢?】——很可能,在今天,所有这些问题都存在于尼采的问题与马拉美的答复之间从未被填补的距离内。[37] 

文学的语言要回答的就是“谁在讲话?”,当尼采在《论道德的谱系》等著作中以善恶的话语权力形式判定是话语持有者在讲话,在判定善恶时,马拉美以“书”表明词在讲话。他们二者之间构成的间距即话语的主体和词之间的间距就是现在文学存在的本体论空间。当语文学家尼采在思考谁在讲话,谁在判断,而将说话者归于话语权的持有者时,文学家马拉美以词在讲话,“存在有”不断从另一极回应尼采。他们二者从权力话语和词的两端为现代文学设置了空间。但是当话语律脱离了“表象”,当语言存在本身变得分散和破碎了,当尼采和马拉美将思想的问题带回到语言本身粗暴的存在中时,必然会出现一些新的问题如“什么是语言,为了让它本身出现并且完全出现,我们怎样勾勒它?”[38]也就是说暴力制造者“语言”究竟应该被如何处理,当一切基于语言的认识论问题返归到语言的层面上时应该怎样理解。对此福柯说自己也不知道该如何回答,但是显然尼采提供了一些新的思考路径:“当尼采在其语言的内在性中同时杀死了人和上帝,并据此应诺诸神之多种多样和重新闪烁的光线会返回le Retour)时,难道上面提到的研究不就是尼采所准备的吗?”[39]虽然对于语言本身的问题除了尼采在杀死人和上帝,使多样性和超人诞生的方式没有更多方式和路径去思考,然而,福柯却能够说明这样的实证性:“但是我现在还是知道,为什么我像其他人一样能问这些问题——并且我今天不能不问这些问题。我在居维埃、博普和李嘉图获知的东西要比在康德或黑格尔那里明显得多,只有那些不能阅读的人才会对之感到惊奇。”[40]这就是福柯对文学、文学的诞生、文学对语言的反思和对语文学的补偿所产生的一系列思考,也是文学诞生本身的考古学基础和文学诞生所引起的知识与思想的重置情况,文学从此不仅与哲学话语天然混合,不仅在经验的层面上奠定了现代哲学的体验基础,而且在根本上表明了哲学和语言思考从此密不可分的关系,同时,也只有在文学中这种思考才变得可能和清晰,这也是为什么当代哲学家都关注文学和文学语言。文学这种极限的对语言自身的思考成为语文学和现代知识型的“异托邦”[41],不断折射出现代思想的逻辑和界限。当然这不是说文学要臣服于哲学,用哲学来解释文学,而是说文学本身就实现了对哲学的思考,古廷在其著作中引用梅洛-庞蒂和巴塔耶的话对此做了很好的说明:“正如梅洛-庞蒂在对西蒙·德·波伏娃的第一部小说——《女宾》(L’invitée)一书的评论中所说的那样:‘当一个现象学的或存在的哲学指定给它自己的任务不是解释世界或发现其‘可能性的条件’,而是阐述关于这一世界的经验、与这一先于关于世界的所有思想的世界进行接触的时候,所有事物都发生了变化……从现在起,文学和哲学的任务再不相互分离了。’……在阅读了海德格尔的著作之后,巴塔耶宣布:凭借着‘直接向生活敞开自己的大门,哲学可最终简化为文学’。”[42] 

 

 


[] 福柯在《词与物》一书中主要围绕生物学、经济学与语言学这三个现代经验学科的形成过程来思考文艺复兴以来生命、劳动与财富和语言在知识领域定义、功能的变化。 

[] []米歇尔·福柯:《词与物》,莫伟民译,上海:上海三联书店,2001年,367页。 

[] 福柯:《词与物》,368页。 

[] 福柯:《词与物》,384页。 

[] 福柯在《词与物》中将文艺复兴时期的知识型定义为“相似性”的寻找,17世纪古典时代的知识型定义为“表象”性即语言对物的命名,19世纪以来的现代知识型定义为 “人之死”或者“人”的限定性对知识的重构,这些知识型之间构成一种差异轮回的关系,比如19世纪的知识型就是对文艺复兴时期大写的“相似性”的差异回归,而19世纪、20世纪现代知识型之后的知识型也许正是索绪尔所努力尝试的对符号三元性的解除,对17世纪语言“表象”关系的回复。关于语言的二元和三元的存在方式,福柯曾说道:“自从斯多葛主义以来,西方世界中的符号体系一直是三元的,因为人们从中发现了能指、所指和‘关连’。相反,从17世纪以来,符号的排列成了二元的,因为它在波——鲁瓦亚勒中被定义为能指和所指的联系。在文艺复兴时期,……它是三元的,因为它需要确切的标记领域,由这些标记指称的内容,以及把这些标记与被这些标记指称的事物联系起来的相似性”(《词与物》,第57页)。也就是说语言根据其是分成能指、所指和关连还是分成能指和所指,无“关连”项而分成三元和二元的存在方式。索绪尔的语言学模式就与古典时代的二元存在相似,由于“关连”项的缺失,语言的任意关系使得“表象”、“代表”的合理性和合法性成为现代知识和政治的一个根本问题。 

[] 这里“大写的历史”指一种历史的情结和知识方式,指时间进入到知识中,同时,它不是指具体的历史内容,而是指人们书写历史的意志。“大写的历史”可以具体化为各种不同的历史,但是不同的具体历史只能是对“大写的历史”的追寻,而不是实现。所以“大写的历史”类似于福柯所说的文艺复兴时期人们多追求的终极“相似性”,或者类似于历史的“理念”。 

[] 福柯在《其他的空间》一文的开始就说:“诚如我们所知,19世纪非常迷恋的是历史”(福柯:《其他的空间》,载《激进的美学锋芒》,周宪译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第19页)。 

[] 福柯:《词与物》,第384页。 

[] 福柯:《词与物》,第386页。 

[] 福柯:《词与物》,第386页。 

[11] 福柯:《词与物》,第386页。 

[12] 福柯:《词与物》,第387页。 

[13] 福柯:《词与物》,第387页。 

[14] 福柯:《词与物》,第388页。 

[15] 福柯:《词与物》,第388-389页。 

[16] 参见[]特雷·伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,2007年。 

[17] 福柯:《词与物》,第389页。 

[18] 福柯:《词与物》,第389页。 

[19] 福柯:《词与物》,389页。 

[20] 福柯:《词与物》,第378-379页。 

[21] 福柯:《词与物》,第379页。 

[22] 福柯:《词与物》,379页。 

[23] 福柯:《词与物》,第379页。 

[24] 福柯:《词与物》,第379-380页。 

[25] 福柯:《词与物》,第389页。 

[26] 福柯:《词与物》,第389-390页。 

[27] 福柯:《词与物》,390 

[28] 福柯:《词与物》,390-391页。 

[29] 福柯:《词与物》,第391-392页。 

[30] 福柯:《词与物》,第392页。 

[31] 这里的“暴力”都可以做语言学以外的引申义讲,即与19世纪政治经济相联系的一切。而文学的反思也不仅是对语文学的补偿,对语法暴力的展示,同时也是对所有政治经济以及现代性问题的展示、批判与抗议。  

[32] 福柯:《词与物》,第392页。 

[33] 福柯:《词与物》,392-393页。 

[34] 福柯:《词与物》,第395页。 

[35] 福柯:《词与物》,第396-397页。 

[36] 福柯:《词与物》,397页。 

[37] 福柯:《词与物》,第398-399页。 

[38] 福柯:《词与物》,第399页。 

[39] 福柯:《词与物》,400页。 

[40] 福柯:《词与物》,400-401页。 

[41] “异托邦”是一种关于“界限”和“反思”的学问,这种反思涉及词与物结合的关系,也涉及“呈现、反映、反抗甚至颠倒”社会常规空间和体制运作方式逻辑的权力关系。详见福柯:《词与物》前言第5页;Michel Foucault, “Of Other Spaces” , in  Heterotopia and the City:Public space in a postcivil society, Edited by Michiel Dehaene & Lieven De Cauter, Routledge , London and New York, 2008, P.17。“异托邦”在这里指文学成为现代知识真实却异质的空间,既可以呈现和反映现代语文学和语言以及社会运作的逻辑,又可以批判和反思这种逻辑产生的暴力。 

[42] 转引自[]加里·古廷:《20世纪法国哲学》,辛岩译,江苏:江苏人民出版社,2005年,第149-150页。 

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