论文摘要：本文通过对福柯著作和现代知识型的分析，试图说明我们都熟悉的福柯关于“死亡抒情性”的那个句子，即“死亡离开了古老的悲剧天堂，变成了人类抒情的核心：他的不可见的真理，他的可见的秘密”，首先跟医学与现代知识型有关，跟“尸体解剖”与生命的展示有关，跟成为科学对象的个人有关，而正因为这种现代社会知识话语的重要变更在医学领域的显现，福柯发现在现代诗歌所追寻的“死亡抒情”语言经验中也存在着相似的从“神”到“人的死亡”的话语转换。这两个看似非常不相关的学科和领域被福柯“人之死”的知识考古学和谱系学有效地联系在一起。 

关键词：福柯  解剖学   人之死   人的科学 

“死亡”问题或者“人之死亡”问题是文学和哲学绕不开的课题。它与人对自身的关心、观视、距离、恐惧有关，它也与人类社会的知识、认识、文化和时空感知方式相关。但我们不是要讨论这么普遍性的“死亡”问题，更不可能在任何普遍意义上讨论“死亡”问题，因为“死亡”并不是一个自然的和明确的概念，它需要在特定的历史与知识中获得解释方能进入学术的意识和范畴。我们这里期待讨论的首先是一个现代知识的问题，即在神的时代退去后，诸神留下的空虚和虚无似乎需要人的“否定性”和人的“死亡”来重构。巴塔耶将黑格尔的哲学定义为“死亡哲学”或者“无神论哲学”[①]，海德格尔谈论“向死而生”[②]。也就是说“人”要成为独立的存在者，并在知识与理性的构型中心存在就必须经历“死亡”：“按照黑格尔，‘精神或辩证的’存在必然是‘暂时和有限的’。这就意味着只有死亡才能保证黑格尔意义上的‘精神或辩证的’存在物的实际存在。如果作为人的自然属性的构成部分的动物不死；而且，如果死亡并不是作为痛苦之源而寓于他身上——当人寻求死亡、意欲死亡和自由地选择死亡时更是如此——那么，就没有自由的人、历史的人和个体的人。”[③]将“死亡”作为痛苦与反思的命题是“自由的人、历史的人和个体的人”诞生的必要条件。这正是为何现代哲学和文学必然沉思“死亡”以及与之相关的问题的原因之一。在这个语境中，我们也许也能站在更高的“反思”和“批判”层面讨论为什么这些现代哲学家和诗人如黑格尔、尼采、巴塔耶、海德格尔、布朗肖、荷尔德林、里尔克、克洛索夫斯基、勒内·夏尔、雷蒙·鲁塞尔等都书写或者极尽所能书写死亡的经验和空间。这个问题在现代以来即“事实上，人类对世界进行反思的方式仅仅是通过从世界那里接受了死亡。”[④]而这个“惟一令人恐惧和令人战栗的死亡”，“这个惟一真实的死亡”是如何处在“人是一个分离的和不可置换的存在的意义上……假设了分离，并通过从事分离的话语假设了被分离的意识”[⑤]的这个过程中的呢，这恰恰与我们本文所论述的一个极小而具体的话题即福柯的“尸体解剖临床医学”的问题相关。故而本文将在解剖学、人的科学、人的限定性、人的对象化等层面解释福柯的死亡抒情性和诗歌的死亡抒情书写问题。这将是一种考古学和谱系学的跨领域分析，分析将表明人类各学科的知识与意识的底部是一体无分的。 

一、福柯“死亡”的误解 

福柯的“人之死”经常会被与文学领域的作者之死，读者之生以及主体之死的问题放在一起谈论，而且这里的“死亡”往往被解释为一个经验的感受，即恐惧或者否定；甚至在中国语境中它还被理解为非人道主义的，即将道德、责任等层面的问题与福柯所言及的现代知识构型层面的问题混为一谈。首先，福柯比较明确地提及“人的死亡”、“人之死”的话题是在《临床医学的诞生》和《词与物》两本著作中。这两次提及“人之死”问题的论述中福柯都没有直接涉及现代文学理论中宣布死亡的“作者”问题。福柯甚至在其专门讨论“作者”问题的《什么是作者？》一文中也没有直接言及文学理论意义上的“作者之死”的问题，其根本原因在于福柯要研究的问题并不是在文学内部这个层次上，他要处理的是“作者”在现代知识的构型方式中如何被消解这个问题。所以福柯所讨论的问题，与我们在文学理论中所熟知的罗兰·巴尔特专门在文学内部的互文性、语言学、读者、文化的元代码等意义上谈及的“作者之死”问题[⑥] 并不是完全同一层面的问题。但是，福柯也确实谈到了“作者”的消失或者死亡，可这种消失和死亡是指“作者功能”在资本主义文化语境中的意识形态功能的批判与消解，“作者”与资本主义私有制关系甚大，所以福柯要用话语分析的方式代替正在“签名”的作者，因为什么或者谁让“作者”如何说才是更为根本和复杂的问题，而且福柯的“作者”也并不只指文学作品的作者，它还指向“话语”的创造者，正如他在《词与物》中不断提及的马克思、弗洛伊德、孔狄亚克等人。所以在《什么是作者？》一文中福柯主要谈了“作者”是以何种功能、方式与现代社会的运行体制相关的，即“作者”是怎样被资本主义社会建构和命名的，它又在资本主义社会的这种发明中起到什么样的维系现有文化机制的作用。福柯否定了“作者”这一概念的自明性，他没有在纯文学的意义上和文学内部命名和分析“作者”问题，正如齐格尔所说他将文学与作者问题提升到“自我批判”而不是内部批判的层次上[⑦]。尽管福柯在此文一开篇说自己“不打算在这里对作者的角色做出一种社会历史的分析”[⑧]，但实际上，他恰是在社会历史文化的领域，用话语分析的方法分析了现代资本主义作者主体是如何诞生的，它是怎样被现代知识活动需要和发明的。福柯从知识的自我批判意义上发现了“作品”和“写作”的概念其实内在地要求和保护了“作者”的存在，模糊了作者的消失，所以福柯要取消知识意义上被需要的作者功能，这与文学创作、阅读、接受等并非在一个层面。而“作者功能是以在一定的社会中某种话语的存在、流通和发挥功能的形式为特征的。”[⑨]作者功能是现代的发明，它是一个集体产物而并非某个个人独有，它有四个功能特征：1，作者功能的产生与资本主义出版业，与资本主义的财产占有关系相关。2，“作者功能不能以普遍和永久的形式影响所有的话语”，它的话语形式是不断变化的。3，它不是向一个人发展的而是“某种复杂的运作所建构的我们称为‘作者’的理性存在的结果”。4，“作者是表达的源泉”，是一个不同主体和个人都可以占有的位置。[⑩] 所以“作者”是需要被质疑的前提，福柯批评了现代文学理论不假思索和证明就将“作者”用于分析中这一无意识的行为。另外，福柯还讨论了与虚构文学作品不同的另一些作者如科学著作和哲学历史著作的作者的不同功能。与《词与物》一致的是他讨论了一种理论的作者，如马克思、弗洛伊德等话语的创始人，他分析了科学创始行为与话语实践的创始行为的不同，即话语实践的创始行为不参与其以后的发展变化。他其实是要将修正和变化引入马克思和弗洛伊德的理论。此外，与之后的《知识考古学》论述主题相一致的是福柯要建构不同于语法和逻辑的话语类型学，即话语的历史分析法。福柯期待将主体与作者问题的讨论置换为：“这种话语存在的方式是什么？它曾被用在何处？它怎样才能流通？谁能将它据为己有？在它里面能够接受可能的主体的位置是什么？谁能承担这些各种各样的主体-功能？”[11]所以“谁是真正的作者？”这种感知和言说方式也不过是历史的而已。而福柯所谓的“作者”与“主体”之死只是要换用话语的历史分析的方法研究知识问题，而不是不要“作者”或“主体”，他恰恰是对二者做了考古学与谱系学的分析，只有在这个意义上，“谁在说话又有什么关系呢？”才能成为开启新的知识型，取消大写的“作者”的功能。这种研究的基础之一也在于福柯发现了“作者”的意识形态和话语功能，进而证明“作者”概念和功能不是客观和中性的，比如他认为在资本主义社会作者的功能是限制而不是自由的天才发挥，而资本主义表面上却宣扬作者是天才的，这种颠倒就证明“作者”是一种人为和虚假的操作，因而具有意识形态的功能。总之，福柯认为不可能脱离社会的话语场来定义“作者”：   

“马拉美”这个名字不会以同样的方式与英国主体，爱伦·坡的翻译作品，同诗歌，或者与调查的答复发生关系；同样，在尼采这名字和青年时代的自传、学校论文、哲学文章《查拉图斯特拉如是说》、《看，这个人》、信件、《狄俄尼索斯》或《凯撒·尼采》签名的最后的明信片和那些记满了洗衣店账单和格言草稿的无数小本本之间这两个方面的关联不是同一种关联。[12] 

所以虽然我们不能说福柯所论述的问题完全与“作者之死”、语言与文化等问题无关，但是很明显他与其他理论家并不在同一个层面上回应问题。至于“主体之死”的问题，福柯曾坦言他一生的哲学任务就是：“分析将人变成主体的三种客体化模式。”[13]他曾这样总结自己的著作：“谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。因此，谱系学可能就是这三个轴心。在《疯癫与文明》中，这三个轴心同时抛头露面，尽管三者的共存让人觉得混杂难辨。《临床医学的诞生》、《词与物》探讨了真理轴心，《规训与惩罚》则研究了权力轴心，《性史》关注的是伦理轴心。”[14]所以，福柯的研究是解析现代主体形成的过程、代价以及方式，即解构其建构的过程和方式的，而不是破坏、消解主体的。如果说他提及过用作家极端的语言趋近主体的死亡，如他认为巴塔耶可能限定了“某种经验的空间，说话的主体在其中不是表达自己，而是暴露自己，他要走去和自己的终结相遇，而且在每一个词的下面，说话的主体都趋于自身的死亡”[15]，那么他也是在暴露现代知识型，希望瓦解现代人类学的知识构型方式的意义上提及的，[16]这一点正如他自己所嘲笑的：“人类学也许构成了一个基本的排列，这个排列统治和引导了从康德直到我们今天的哲学思想。……对所有那些使全部认识依赖于人本身之真理的人们，对所有那些若不人类学化就不想形式化、若不非神秘化就不想神话学化、若不直接想到正是人在思维就不想思考的人们，对所有这些有偏见和扭曲的反思形式，我们只能付诸哲学的一笑”。[17] 

这是人们经常对“死亡”的误解，限于篇幅本文不能就《临床医学的诞生》和《词与物》两本书中提出的“人之死”问题一起做探讨，而是着重理清前者中的“死亡抒情问题”。在《临床医学的诞生》这本“关于空间、语言和死亡的著作”[18]中，产生了福柯那句关于“死亡”的最有名的抒情诗句：“死亡离开了古老的悲剧天堂，变成了人类抒情的核心：他的不可见的真理，他的可见的秘密。”[19]这个像诗一样的句子也经常被误解，就像人们误解海德格尔的“诗意地栖居在大地上”一样。一说到“诗意地”、“抒情的”我们首先就陷入到现在对这些文学词汇的无意识想象中，脑中出现的就是惬意的、无功利的审美想象和诗人想象。而海德格尔在此所言及的“诗意”似乎用“我们通过建造来实现栖居。…… 建造就是真正的栖居。…… 栖居是存在的基本特征”[20]来解释更为合适。也就是说海氏的意思仍然是“建造”地栖居在大地上。诗歌和诗意的意义在此体现为“劳作”（poetic最早的含义恰是如此），只不过不是用砖去建造和劳作，而是用其他手段如语言去建造，并在建造与劳作中领悟此在和存在的意义。福柯的“抒情的”在这里的意义也并不指向我们所理解的生命审美或者抒情的内涵，而是指向“死亡”作为解剖学的知识而进入到对生命的独特性进行揭示的知识问题。当然它也指向诗歌的死亡体验与书写这个问题，但这种指向是解释为何现代诗歌会在语言的极限处探索“死亡”的经验这一问题。故而这里的“抒情性”一是指解剖学对生命的秘密的揭示，二是指现代诗歌的死亡经验求索，三是指死亡代替上帝与人的限定性一起成为知识的核心。 

二、人之“死”与人之“生”：“死亡”的抒情性 

首先，福柯将《临床医学的诞生》这本书定义为一本论述“目视”的书，即在空间、语言和死亡的相互关系中考察可见与不可见、可视与不可视以及目视到了什么，如何目视，为何会出现视而不见等问题，即《临床医学的诞生》是福柯对“临床医学”这种现代医学经验所做的一个考古学和谱系学的研究，这种研究的目的是对现代实证医学进行形成史、形成基础和外在条件的分析：“这种把空间、语言和死亡联结起来的结构——其实就是众所周知的解剖临床方法——构成了实证医学产生和被接受的历史条件”[21]。医学在怎样一种空间中，用怎样的语言和话语方式进行表述，医学真相和真理的手段是言说、话语还是解剖，医学中死亡的位置和功能都是这本书要讨论的。所以，这不是一本关于医学理论的书，而是一本论述各种“医学”形式何以如此的书，是展示今日作为我们经验的临床医学经验和主体是如何形成的之书。 

像《古典时代疯狂史》一样，这两部著作都不是在现代“疯癫”概念、精神病院或者医学的内部讨论其发展史，而是在外部思考“疯癫”，思考“医学”的内容、对象与对待病人方式方法变化的条件，以考察现代疯癫和临床医学的概念、体系、权力机制是如何形成的。[22]福柯说：“实际发生的事情不是对医学知识进行了‘心理分析’，也不是与那种想象力投入的自发决裂。‘实证’医学……实际情况更像是，这些权力发生位移，被封闭在病人的异常性之中和‘主观症状’的领域中。对于医生来说，这种‘主观症状’不是被定义为知识的形式而是被定义为需要认识的客体世界。知识与病痛之间的那种想象联系不仅没有被打破，反而被一种比纯粹想象力的渗透更复杂的手段强化了。”[23]所以医学领域所发生的是用一种想象关系代替另一种想象关系，疾病与治疗之间并没有本质必然的联系。现在在实证医学的领域，打开的只不过是又一种新的想象关系，而且由于“实证”性症状的参与，这种想象关系变得更加复杂。福柯的这种研究显然受到他所推崇的法国科学史哲学家康纪莱姆（Georges Canguilhem）的影响，这种实证性医学研究针对的是医生与病痛之间建立知识联系的权力与真理化方式的考察。病人的病痛是医生要当作客体对待的认识对象，因而，医学是一套关于语言、目视的程序。所以某种意义上说，医学和疾病之间并不是“治病”关系，而是认识关系，即要建立一套关于疾病的话语，不同的时期依据不同因素建立一套不同的医学话语，被“治疗”就是对这些话语的驯服。因而，病痛作为一种真实的肉体形象为医学建立了言说真理的空间和场所：“病痛的各种形象并没有被一组中立的知识所驱逐，而是在身体与目光交汇的空间里被重新分布。实际上发生变化的是那个给语言提供后盾的沉默的构型：即在‘什么在说话’和‘说的是什么’之间的情景和态度关系。”[24]而这里的问题却依然是：谁在说什么。在这个问题中包含了对权力关系、真理化方式的探究。那么这种为语言提供后盾的沉默的构型，也就是后来的知识型是如何与医学相结合，我们今日的医学话语又如何变成了一种“理性的话语”的呢？对此我们必须做考古学的分析：“为了判定话语在何时发生了突变，我们必须超出其主题内容或逻辑模态，去考察‘事物’与‘词语’尚未分离的领域——那是语言的最基础层面，在那个层面，看的方式与说的方式还浑然一体。”[25]即我们必须在病痛的身体空间，在历史的疾病空间中讨论医学话语如何变成了今天的形态，临床医学如何诞生。 

建构临床医学主体的关键方式是“目视”，所以福柯很强调目视在现代医学中的作用：“这只是意味着可见物与不可见物之间的关系——一切具体知识必不可少的关系——改变了结构，通过目光和语言揭示了以前处于它们的领域之内或之外的东西。词语和事物之间的新联盟形成了。”[26]也就是说通过目视，词与物之间结成了一种新的语言关系，某种用“理性的话语”所做的临床观察和描述的现代医学经验方式得以确立。个人因而成为语言和理性话语永远描述的永无止境的工作范畴，即不断得到关于个人的知识。临床医学的理性话语以承认描述的“经验”限度为前提，将描述个人和疾病的任务不断设立为合理、合法的任务而推广到无限。这不仅是临床医学的任务，也是知识的任务。此时个人变成了认识的客体对象，认识不结束，关于个人的描述也就不结束。这就揭示了现代知识型中“人之生”的问题，即人变成了话语、描述即知识的重要对象和核心。 

在上文对“临床医学”诞生的研究方式描述的基础上，我们才能弄清楚福柯“人之死”的抒情性所指为何，为何“人之死”与解剖医学和临床医学相关。首先，正如本文一开始所说的这里的抒情不是诗学意义上的，它指的是一种“死亡”与个体的独特性相联系的“死亡”功能问题。其次，我们要注意的是“死亡”不仅在不同的时期居于历史的不同位置，居于医学的不同位置。而且“死亡”变成一个与生命相对的概念也是一种建构的过程。比如福柯发现比夏就对生命和死亡做了这样的建构： 

诚然，在界定生命现象的性质时，比夏认为生病的危险是生命现象的特点：一个纯粹自然的物体不可能偏离其自然类型。但是这不能改变这样一个事实：对疾病的分析只能从死亡的角度来进行，而生命按照定义是抗拒死亡的。比夏把死亡概念相对化了。[27] 

即我们现在所认为的死亡就是生命的终结并不是一个自然的概念，而生命是什么也不是那么清晰的。如果不是在这个意义上理解福柯对常识概念和日常经验的质疑和询问，我们容易误解福柯的工作。生命、疾病、死亡因为很多异质因素的关系而相互关联。当然，今天“死亡”的身体症状依然是个问题，但是福柯要说的是一种“死亡”在生命、疾病与医学知识中的功能和位置问题，不是说我们不知道人死了的问题。在解剖医学诞生以后，手术刀使得死亡具有了揭示生命的功能，正是死亡让人们看清了生命体的特征。所以这里“抒情”就是指死亡对生命的揭示，福柯在这里将“抒情”这一概念与生命的独特性相联系。我们来看福柯对此最重要的一段说明： 

与文艺复兴时期相比，十九世纪生命中的死亡感知有不同的功能。在文艺复兴时期，这种感知具有还原的意义：命运、境遇和状况的差异都被它的普遍性姿态抹杀了；它将个别不可挽回地归结到一般；骷髅的舞蹈在生命的背面展现出一种平等主义的狂欢；死亡总数会对境遇做出补偿。现在的情况相反，死亡感知是构成独特性的因素；正是在对死亡的感知中，个人逃脱了单调而平均化的生命，实现了自我发现；在死亡缓慢的和半隐半显的逼近过程中，沉闷的共性生命最终变成了某种个体性生命；黑色的边界将它分离出来，使它获得自己真实的风格。由此引出病态（Morbide）的重要性。死亡状态（Macabre）意指一旦越过死亡的门槛后，一种对死亡的均一化感知。病态则肯定了一种细腻的感知，即生命在死亡中体现出自身最大分殊化后的形象。……死亡离开了古老的悲剧天堂，变成了人类抒情的核心：他的不可见的真理，他的可见的秘密。[28] 

福柯说文艺复兴时期死亡感知被普遍性所抹杀，死亡没有展示出个体的独特性。而现在随着解剖医学对临床医学的补充，对疾病的发现，死亡感知构成了独特性的因素，只有死亡才能在解剖医学面前彰显疾病的特征和真理，因而，正是在对死亡的不同感知中，在延缓死亡的过程中，个人变成独特的，他因他的疾病和他对死亡的感知变得不再单调和平均，死亡使得个人实现了自我发现，不仅在尸体解剖的意义发现了疾病和自我所承受的真相，自我的独特性生理结构和变化，而且在隐喻的意义上实现了不同的受难和感知生命的过程，死亡在这个意义上最终成就了自我的风格。在逾越生与死的边界时，自我因死亡而个性和独特。由于死亡的位置重估，死亡对生命秘密的揭发，死亡向真理和真实自我的挺进，因而病态也因为成为体验死亡的间距而具有了重要的意义。正如康纪莱姆所说“疾病”是通向真理的途径。正是在这个意义上，在死亡对真相的揭示，在解剖临床医学的基础上，在死亡所表明的自我生存的独特性，哪怕是受难的独特性上，“死亡离开了古老的悲剧天堂，变成了人类抒情的核心”，它揭示了人的个性，揭示了不可见的真理与真相，揭示了生命独特的秘密。“人之死”揭示和总结了“人之生”。 

三、解剖临床医学与个人的科学的诞生 

    上文我们论述了死亡抒情性的含义，这个“抒情性”首先关涉的是人成为科学的对象。这一点我们上文也已经提到了。总之，随着解剖医学的诞生，“疾病”不再是恶的象征，而成为对生命的可见性的揭示，它不再是生命的否定形式：“从死亡的角度看，疾病就变得可以被彻底读解，能够向语言和目视的权威解析毫无保留地开放。”[29]现在死亡变成了医学经验的前提和对象，从死亡的尸体解剖角度看，疾病可以向眼睛和语言开放，也就是向阐释和话语开放了，此时，疾病和死亡都脱离了神秘的自然状态，成为了知识的对象，成为了具体的人的生命状态的反应。随着死亡向目视和语言的敞开，西方文化的一个关键性阶段出现了，“即第一种关于个人的科学话语不得不经历这个死亡阶段”[30]。也就是说只有通过将死亡呈现给医学，将生命作为可以观察、解剖和解释的客体时，一种关于人、个人的科学才成为可能。此时，个人与自己与生命之间就构成了一个可以用语言和话语介入的对象，这种对人的身体的医学话语使得人体解剖科学、人体结构科学即人的科学成为可能。所以“通过把死亡纳入医学思想，才诞生了被规定为关于个人的科学的那种医学。”[31]可是这种医学和科学一旦诞生，它影响的就不仅是它自身了，它将会引起现代文化中个人经验和体认方式的改变：“现代文化中的个体经验是与死亡经验联系在一起的：从比夏解剖的尸体到弗洛伊德的人，一种与死亡难解难分的关系给这种普遍之物赋予了一种独特的面貌，使每一个人都具有了永远可被听见的权力；死亡则使个人有了一种不会与他一同消失的意义。”[32]“死亡”现在成为所有人可以给予语言的普遍性的基础，它终于可以描述一种“向死而生”的过程和心理。这不是一个简单的变化，福柯说：“人们不难理解在关于人的科学的体制中医学竟然占有如此重要的地位：这种重要性不仅仅是方法论方面的，而且因为它把人的存在当做实证知识的对象。”[33]也就是说它不仅仅是一个方法论和认识视角发生变化的问题，当人的存在被当做实证知识的对象时，发生变化的将是所有知识的面貌，因为知识的“实证性”基础发生了变化，不再是神规定的叙述框架了，而是人，人的死亡作为替代品成为所有知识底部的重构因素。 

因而这种变化的根本是：“个人既是自己认识的主体又是自己认识的对象”[34]。虽然随着个人医学科学的发展人成为科学知识的对象，但是，人同时也成为认识对象的主体。如果没有人在自己认识对象的位置，那么人成为自己认识的主体的位置也不可能存在。而且这一次“关心你自己”的这种认识不是身心省察的，而是解剖医学和现代科学的。这说明了在18世纪末19世纪初人的死亡科学所导致的生命的“有限性”成为知识反思的对象、界限和范围，“由此出现的人类学结构同时扮演了界限的批判角色和起源的奠基角色。”[35]这正是福柯意义上的“人类学中心主义”的根本，即知识的内在构成中内涵了人类学的结构。而福柯在《什么是作者？》和《词与物》中所谓的“谁在说话又有什么关系”和“人之死”论说要驱除的正是这种结构知识的人类学方式。这里，我们发现开始使得现代人的“死亡”分析与话语批判明显显现的正是临床医学这门经验性的学科。故而，现在的医学与知识将指向“人”，而不再是神，因而，这种“实证医学则在经验层面上标志着那种把现代人与其原初的有限性联结起来的基本关系的显现。由此，医学在整个人的科学的大厦中就占据了基础位置：它比其他科学更接近支撑着所有这些科学的人类学框架。”[36]这种将医学与人的身体经验及其对身体经验的话语表述结合起来的临床医学在真正意义上否定了神的知识，“正如加尔迪亚（Guardia）所说，健康取代了拯救。”[37]这样人的有限性和死亡被凸显，这本是一个不幸的消息，但是那种不断在场和出现的“死亡”却能因为医学和技术得到驱除和补偿，故而医学成为人们渴望永生的途径而不再是神学，“就在这个时刻，医学的姿态、言词和目光具有了一种哲学的厚度，而这原来只属于数学思想。”[38]医学具有了一种揭示人的秘密和探索生命世界的能力。而“比夏、杰克森和弗洛伊德”这几个名字应运而生，他们的声名并非因为他们揭示了解剖医学、神经医学和无意识医学在揭示人的生命本质这个哲学问题上的贡献和发明，他们的声名恰恰是因为欧洲文化发展到此必然要求了这种医学与哲学的关联：“在这种文化中，医学思想完全与人在哲学中的地位相关联。”[39]这也是为什么在现代知识体系中，弗洛伊德的影响能够超越医学而渗透到各种人文科学的原因之一，所以无论在临床医学、精神分析学、心理学、文学、哲学还是在历史、社会学等领域，发掘那些潜意识和死亡冲动都是由弗洛伊德话语的功能引起的。而这一点也回应了为什么福柯在《词与物》、《什么是作者？》以及《性经验史》中不断强调弗洛伊德的话语初始地位的“被要求性”的原因，当然这一点同时也剔除了弗洛伊德的个人神话，而将知识的讨论域给予整个的社会与文化谱系。 

四、解剖学与诗歌的死亡书写 

我们也许会以为这种发生在医学领域里人的科学的问题是属于经验科学或者直接说科学的，它应该与抒情诗相差甚远，甚至毫不相关。然而事实上远非如此，多斯在描述法国重要的当代科学史学者塞尔的时候表述了这样的观点：“塞尔能在左拉的《卢贡-马卡尔家族》中看到热力学原理。结果又可以做出另一种区分。不是把科学知识与虚构小说做泾渭之分，而是把它们融为一体，因为它们共同支撑着在某个时期内处于支配地位的范式。神话与科学不期而遇”[40]。从多斯谈塞尔的这段话中我们可以看到热力学模型如何成为19世纪科学与精神的共同模型。所以医学这个实证性的经验领域所反映出来的将是整个时代的信息，它也能为与此前神的话语一样非常重要的现代社会话语变革提供实证性的依据。福柯认为“这种医学经验极其接近从荷尔德林到里尔克用人的语言所寻找的那种抒情经验。这种经验开始于十八世纪而延续至今”[41]。也就是说在诗歌的领域，福柯发现了与医学领域相似的对“死亡”的无尽言说的话语。之所以如此，是因为当“死亡”将“有限性”的意识带给人们时，诗歌与知识将会书写与反思各种“有限性”的东西，而“死亡无疑是最具威胁性但也最充实的形式”[42]。在福柯看来荷尔德林在《恩培多克勒之死》中所描写的恩培多克勒是具有划时代意义的，自此一种“有限”的生命和知识意识将取代“无限”的神的意识，所以恩培多克勒之死“是人与神之间最后一位中间人的死亡，是地球上无限存在的终结……在恩培多克勒之后，世界被置于有限性的标记之下”[43]，所以19世纪末以来那些对“死亡”的书写以及对“死亡”的焦虑都是源于这种死亡意识的现代诞生，它成为不得不写作、面对、穷尽和反思的对象，当然它首先标志着不可完成的任务这种可能，这就像之前不可完成的朝圣之旅一样。所以福柯说：“维系十九世纪抒情风格的那种运动居然与使人获得关于自己的实证知识的那种运动是同一运动”[44]。在这些经验的底部福柯最终总结出：“知识的图像和语言的图像都应服从同一深层法则，有限性的侵入应以同样方式支配着这种人与死亡的关系，而这种关系在前者以理性方式批准一种科学话语的权威，在后者打开了一种语言的源泉，这种语言在诸神缺席而留下的虚空中无限地展开”[45]。虽然“深层法则”这一词语有着浓浓的结构主义色彩，但是其对现代知识组建方式的言说则值得深思。总之，诸神的离去是人进入科学和知识的原因。此后就像书写“神”一样“死亡”将成为那大写的主题。荷尔德林、里尔克、雷蒙· 鲁塞尔、巴塔耶、布朗肖、克罗索夫斯基、勒内·夏尔都在为“死亡”、“梦”等与弗洛伊德和现代医学领域相似的主题而执着。福柯曾经专门开辟时间研究的诗人雷蒙·鲁塞尔“发明了语言机器，无疑，它们在方法之外，只具有每一种语言用死亡维持、断绝和恢复的可见的深层关系，除此之外，没有任何其他的秘密可言。”[46]由此可见现代抒情语言和文学语言与死亡的深层关系。福柯在为宾斯万格尔的书《存在与梦》所做的序言中，曾试图用夏尔的诗来表征他对宾斯万格尔“存在与梦”的理解：“成年后，我看见一架越来越光滑的梯子在分隔生与死的墙上升高，变大，这架具有无与伦比推动力的梯子就是梦”[47]。我们知道梦、死亡和存在都是那个时代最重要的话语对象，弗洛伊德正是在这方面具有绝对的意义。与我们本文一开始谈到黑格尔问题一致的是现代诗歌和现代哲学几乎都是从“死亡”的个体经验开始的。 

总而言之，福柯所谓的“死亡抒情性”首先跟医学与现代知识型有关，跟“尸体解剖”与生命的展示有关，跟成为科学对象的个人有关，而正因为这种现代社会知识话语的重要变更在医学领域的显现，福柯发现在现代诗歌所追寻的“死亡抒情”语言经验中也存在着相似的从“神”到“人的死亡”的话语转换。这两个看似非常不相关的学科和领域被福柯“人之死”的知识考古学和谱系学有效地联系在一起。福柯因此为我们提供了真正的跨学科分析的典型案例。