一、本书的构成和意图
作者在后记中写道：“本书是笔者数年间潜心研究并不断尝试错误最终凝结而成的论集。”大体上，作者把自2003年以来撰写的论文分成了三个部分进行收录。除了“前言”和“后记”，全书由以下部分组成：
第一部分 旧约圣经与哲学
第一章 以撒献祭故事的哲学阐释——解读创世记第22章之谜
第二章 受难的逆转——第二以赛亚与苏格拉底的比较
第三章 旧约一神教的再构建——从旧约学与哲学之间的对话开始
第二部分 旧约思想和现代
第四章 对旧约之神理解的现代性——传道者、勋伯格、荣格
第五章 伦理的再生——寻找可喜的共生理路
第三部分 预言者和救济论
第六章 预言者救济的谱系——以赛亚、第二以赛亚、耶利米
第七章 预言者和申命记主义（上）——研究史一瞥
第八章 预言者和申命记主义（下）——耶利米书的情况
本书的作者关根清三通过八章论题追问《旧约圣经》所具有的现代意义，并寻找这些论题的确切方向——“首先，它们属于历史学和比较中的哲学解释。”之前，关根曾为特殊领域研究《古典学再建构》执笔，该书是在此基础上的改写，这些论文针对以往圣经解释进行再发问，其在该领域中的重要性不言而喻。可以说，近代圣经学的主流集中于正文批判、文本批判、传承史、编集史、样式史、传统史等等由历史学方法所规定的各类解释。对于这样的圣经学传统解释法，近年的批判各有侧重、各具特色。关根先生关注的主要是圣经的哲学解释。从这一立场出发，他将以往的历史方法归类为“遵循匿名解释者的一般方法”，强调所谓的客观即历史意义规定等等几乎是不可能达成的，包括他自己的研究成果亦复如是。这是因为任何一位解释者都难免“带有一定主观的先入为主的见解去分析文本”，所以，在解释之初有必要自觉地明确“每一位解释者的主观水平”。解释者同文本之间势必产生某种层面的纠葛争斗，在这种情况下“必须以解释者思想和与其彼此缠绕的意义作为再阐释的准则”（序言，viii）。关根本着这样的哲学解释立场出发，明确圣经批判意图，不仅不再把历史学解释和哲学解释看做敌对关系，而且还主张“应该建立两者相辅相成的互补关系”。此外，关根为了避免读者“因简单且随意的阅读所产生的自以为是和以偏概全”而采取历史的方法，力图表明自己的目标是“特意自觉地探究哲学解释的可能性，这是主要的课题。”（序言，x-xi）于是，本书围绕着宗教和伦理的关系、旧约预言者的一神教概念、一神教的人格神概念、赎罪思想等等这些主题铺展开来。
第三章，如果就与本书副标题（现代发问中的一神教）的关系而言，无疑是一篇重要的论文，尤其是后半部分，有一些内容与其他章有重叠。第四章和第五章的内容以作者的讲演稿为基础，当时面对的听众是中学和小学的师生，所以这两章并不属于对圣经文本严密的解释。由于篇幅所限，本文将简要地介绍一下第五章的内容。另外，在每一部分的开头，笔者都会引用作者对各章的一些相关介绍。
二、关于第二章和第五章
第二章的标题是“受难的逆转——第二以赛亚与苏格拉底的比较”充分地表达了关根的思想，论题主旨明快。作者提出《以赛亚书》第40-55章中“第二以赛亚”、该书作者以及在此登场的“我”即匿名的预言者这三种意义的使用仍有令人费解的地方。首先，关于受难的主题，关根介绍说马克斯·韦伯曾区分过“灾祸的神义论”和“受难的神义论”这两种思考方法，重点是“受难的神义论”。在受难的神义论当中，作为义集团的以色列乃至每一位义士都受到了“不正当的苦难”。但是，这一苦难却“普遍救赎了千千万万国民”，让“苦难、悲惨、贫困、卑下、丑恶等等”这些原本是负的价值向正的方向转换。按照韦伯的观点，第二以赛亚在某种意义上成为“唯一一位真正正正神义论的创造者”。关根高度评价了韦伯关于受难神义论的意义，并认为第二以赛亚的解释具有两个批判点。第一，第二以赛亚的受难是发生在预言者个人身上的实际情况，韦伯指出以第一人称出现的“我”带有强烈的以色列集体主义色彩，并将这种集体的姿态咏入诗中。第二，虽然韦伯强调“不正当的苦难”，但是这是否真的构成一个重要的论点值得商榷。关根认为，只有代理赎罪的思想才是最为重要的。神义论与背负着不正当苦难的义士身上所体现的所谓人义论之间是表里关系。问题是，“人义论在何种情况下能和神义论之间划上等号呢？”要回答这样的问题，关键在于我们首先得搞清楚义士在生前就已经知道自己死亡的赎罪意义，还是说义士只有在慷慨赴死之后方才明白死亡的意义呢？通过阅读《以赛亚书》第五十三章可以了解，苦难的“我”在陷入绝望中死去，而死亡之后才得知赎罪的意义。这一点与十字架上的耶稣之死相同（第53页）。关根为了阐明第二以赛亚（也可以说耶稣之死）作为义士受难的意义，尝试与古希腊哲人苏格拉底甘愿受刑赴死进行比较。两者在“不正当的受难”这层意义上具有共通之处。不同的地方可参照亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所提到的关于爱的思索。苏格拉底之死，从通俗的价值观来看，所谓受难，无非是围绕逻各斯呀、努斯（nũs）的善与美、受难的好人借由受难这一途径最大程度地表现自己的美德罢了。因此，这一方式也被称作“受难的利己主义”（同书，第54页。参照第三章第92页以下）。通过比较，古希腊哲学、犹太教、基督教对于受难理解的差别便显现出来。苏格拉底之死充满了“善的希望”；相比之下，“我”的受难却无非是落入苦难与绝望之死当中而已。不过，为了自己的同胞敢于赴死，在一定程度上的确克服了利己主义。接下来的阶段将作为“起点”。
赎罪思想让一直以来追求的利己主义获得解放的同时，也可引起外力宗教的逆转。义士的受难，并非仅仅停留在受难这一层面上，而是有所获得——从那些受难者身上看到了具有赎罪意义的人们的皈依（德语叫做Hingabe）。以上论断不过是为了传统的基督教赎罪的教义进行辩证罢了。然而，关根运用净土真宗这样的外力宗教视野，从另一个视角去洞察受难的意义。可惜关于这一点并没有在这一章节中充分地展开，在第三章宣扬脱离建构一神教概念上，作者进一步阐述基督教的赎罪信仰属于“绝对的自我否定，绝对者象征意义出现”（第99页。）
我想指出几个问题：在该书的第63页，作者列举了“依赖阿弥陀佛誓愿的易行者”和“为了救济众生甘愿牺牲自己”的佛陀四十八愿的例子。问题是，这与《圣经》有什么关系？就算承认念佛的皈依者皆已从利己之心当中解脱出来，但也不能将佛陀、第二以赛亚（关根将这个人物同苦难的“我”等同）、耶稣，还有苏格拉底这些历史人物相等同，因为他们无法直接地相互比较。假设历史性不是一个重要的问题，那么第二以赛亚即“苦难的我”就不是受苦受难的全体以色列人民的比喻。关根强调历史人物，实际就显得模棱两可了。与此相关联，与佛教信仰相比，基督教里不是耶稣而是带有保罗色彩的复活者登场（第63页）。对这一点有必要说明一下。一旦主张“苦难的我”具有历史真实性，那么为什么“我”在旧约文本中是一个匿名者，这一点必须说明（毕竟犹太教拘泥于固有名词，并且，在大乘佛教中，如果把“自我牺牲”设为问题的话，大概就会陷入菩萨道的疑问当中）。
该书第五章，分析了社会现状，伦理、道德均已崩坏的现实当中，一方面，存在着提倡制服管教、心理教育、这些带有感情色彩的严惩主义立场；另一方面，也存在着由后现代形成的理论伦理相对主义和怀疑主义。两者都无法有效地叙述伦理，在此问题上一同患上了失语症。尤其是后者，所谓伦理相对主义和怀疑主义，“一旦涉及伦理问题，便有卷入支配构造的危险”，在描述伦理方面畏首畏尾、保持沉默是当今的现实问题。为了克服这一状况，关根从摩西十诫中列举了“禁止杀害”的例子，并对此做出“创造论之理”和“救济论之理”两种解释（第132页以下）。换句话说，可以置换为“存在的给予性”和“爱的无磁场”这样的哲学解释。之后作者又提出“抵达两种道理认识的七条途径”，这是具体到教育领域的意识发言。关根的思想和他的感性展露无遗，表现在“乘其不备，发动进攻”之路上。在“法律”知识方面，关根介绍了洛克（J·Lock）为了预防犯罪的刑罚理论。在“艺术”部分，他以《图兰朵》为例，描述悲剧所具有的卡塔西斯的效果，认为在日本学校等教育领域，从来没有充分认识到艺术的价值，并在书中郑重地提议。
我想就此稍作一些批评。评论者在一定程度上承认洛克理论的有效性。但是，关根所提到的一个论据是有关少年法改正的有效性的。据统计，被检举的少年犯“经过严惩可以达到抑制犯罪的效果”。这些统计数据是怎么测算出来的？关根对此并未抱持一丝怀疑态度。但是评论者不会不加思考地完全相信这些社会统计数据。另外，少年自杀数字的变化、吸食大麻事件、滥用违法药物等是现实状况，虽然算不上少年犯罪，但又如何看待这些现象呢？问题并不简单。此外，神户酒鬼蔷薇杀伤儿童事件的“主犯”，怎么看都是随处可见的普通少年的模样（出自担任辩护律师野口善国之口），关根能够理解吗？
三、关于第三部分的三篇论文
该书第三部份，收录了有关《以赛亚书》和《耶利米书》的三篇论考。顺便说一下，岩波新版《旧约圣经》译注即将完成，该版各书的译者与以往译者有很大的不同，关根执笔的《以赛亚书》、《耶利米书》不仅篇幅较长，文学性强，而且难点众多，翻译和分析作注绝非易事。评论者在此向关根作为翻译者之一所从事的辛勤工作表达敬意。《旧约圣经与哲学——现代发问中的一神教》第六章——预言者救济的谱系——以赛亚、第二以赛亚、耶利米——，关根从《以赛亚书》中挑选了第六章第十三节、第八章第二十三节以下、第十一章第一到二节以及八到十节、第八章第十六节进行解说。其实作为预言者的以赛亚受到神启的记事末尾，解释起来相当困难。关根解释说，在王国灭亡之际，犹太人遭到审判并沦为俘虏，而余下的一部分人也在逐渐衰减，暗示“只有神才是唯一的主宰者和救赎者”、“只有以赛亚的残株，即他的弟子留于后世”。这里，预言者以赛亚被比喻成“松节之木”。像什么“大树”呀、“残株”、“木桩”、“嫩枝”、“幼苗”等等词汇，都是作为对王国、弥赛亚的比喻。关根指出的这些问题很重要（参照第186页以下《耶利米书》的例子）。同样的比喻也适用于以赛亚和他的弟子们身上。关根注意到，同样的比喻出现在第二以赛亚的末尾处（55·13），第二以赛亚、属于雅赫威的“我”继承以赛亚的遗志，此处表明了《以赛亚书》全体编辑者的思想。第八章第十六节“接受我教诲的人们”指的是由以赛亚弟子组成的团体，这一解释与此相关（第175页）。无疑，关根的解释具有一定的启发性。
《以赛亚书》第九章第五节后半部分，向来有争议，岩波版译文中没有附上注释，关根这本书也省去了译文。维德伯格尔（H·Wildberger）曾经论述《以赛亚书》这部分受到过来自埃及的思想影响，我认为，忽略这么重要的地方显然是不应该的。（参照拙论<古代埃及和圣经——以智慧文学比较为中心>，载于《基督教论藻》2008年第39期，第7页以下）。第二以赛亚的第52章第13节，关根翻译为动词“得心”，与智慧文学的关系紧密。这个动词的形式用例一般都与“知识理解”相关（第177页），其实如此总结容易引起误解。《箴言》等所说的智慧是在任何地方都可以实践的知识，尤其当做动词时，即使翻译成“让人醒悟”的意思，也与“成功”的概念无法分割。同样的问题出在“认识雅赫威的知识”（11·9）这一翻译上。它与第二节的“认识并敬畏雅赫威”形成对应关系。第二节出现的“智慧”、“认识”、“思虑”、“勇气”，全都与君王在政治实践中所应发挥出来的能力相关（参照岩波版《箴言》第八章第十二节以下关于政治的智慧）。我没有读到关根对于这一点的理解。该书第172页的引用文字省略了有关社会正义的实现亦即第三节以后的内容。这一章的结束部分谈到理想的君王，那么以赛亚一直考虑的实现理想是在怎样的意义层面上呢？这一理念当中有没有问题呢？比如说正像本书第70页以下所针对的“掠夺主义”的问题，我想有必要重新做一番探讨。
关根著作的第七章简洁地梳理了《申命记》编集的研究史，这也是令研究预言书的那些专家学者们大为头疼的问题。关于所谓的《申命记》史书以及《申命记》史家，日本著名学者山我哲雄等人已有所论及，然而在日本对预言书做出总体概观的研究史叙述的，关根清三算是第一人。如果从上下文的关联看第三部分“预言者和救济论”的话，这一章的研究史特别是《耶利米书》部分就显得非常重要，第六章的后半部分与整个第八章联系紧密。对于《耶利米书》的研究，关根主要关心的问题在哪里？我们可以在第八章的开头，一句“真伪问题”窥见出来（第213页以下）。我们现在所看到的《耶利米书》文本，其中的内容相当庞大，由于混入了后代编集者也就是《申命记》史家之笔，导致从该书中读取原来预言者的思想十分困难。历来的编集史研究都将目光聚焦在从预言书中判断究竟哪些出自编集者之手，将其摘出、解释并说明编集者的意图。关根关注的是剥离了编集层之后“《耶利米书》的真正部分”，试着从中读取《耶利米书》固有的思想。关根为了达到此目的，首先围绕着《耶利米书》的编集，将各种学说都进行了一番讨论，其中高度评价了W·提鲁的学说。提鲁认为，第一章到四十五章的编集者是以《申命记》史书为前提的。两者之间相同的语汇、措词频出，说明与《申命记》史书的著者或者编集者具有同一思想的人编辑了《耶利米书》。关根针对提鲁所说，详细地分析了各种可能性（例如，被称作“滚雪球效应的编辑”等等）。倘若与《申命记》史家的神学或者思想仔细对比，那么就可以从《耶利米书》里读取耶利米固有的思想，进行这一工作本身就不会是什么大问题了。在关根著作第220页以下呈现了读两者思想的对比，考察从这里往前推进，开始真正意义上对“新契约”预言的阐释，这一部分在《耶利米书》第三十一章第三十节以下反复讨论。关根在这一部分讲到耶利米真正的语言，预言者对于罪孽深重的以色列人民感到绝望，最后达到他的目的，阐述“汇总的（集约的）希望之道”（第235页）。
评论者对此种处理《耶利米书》的方式存有疑虑，因为批判点很多，在此仅简洁地阐述要点（需要声明的是，在“新契约”实属耶利米独立的思想这一看法上，我与关根意见一致）。首先，按照提鲁的说法，表面看来，“《申命记》的用语、文句”都可出自编辑者之手，这的确是耶利米在《申命记》坚持施行改革的年代里产生的，因此耶利米使用了同时代盛行的用语及表现手法不足为奇。不管怎么说，耶利米首先是一位从事政治活动的人物。既然是引起王权弹压的激进的政治活动家，那么就势必会使用那个时代所特有的语言。实际上，正是在这个地方，如何看待《耶利米书》才会在方法论上出现困难。这位预言者，没准儿会特意使用讽刺的腔调与对手争辩。该书将《耶利米书》第七章第二十一至二十六节“作为事例研究的典型”，关根注意到提鲁学说没有给予完全令人信服的说明（第188页以下），这难道不是最能表现耶利米语汇的地方吗？（如果真是这样的话，那么散文究竟由何人所写，或者说是通过谁传承下来的呢？这一切似乎都成了谜……）于是，解释方法与此处的“新契约”形成鲜明的对应关系。关根难道没有意识到耶利米从一开始就是一位政治人物吗？他竟然对这位预言者的迫害故事只字未提（仅仅在该书的第二章里撰写了受难的故事）虽然讨论详尽，但在“调解”（第223页）上仍留有疑问。我认为耶利米本欲替以色列人向上帝求情，神却禁止他这么做（第七章第十六节以下）是很重要的内容。另外，像“原罪”这样的教义学用语不适用于耶利米，不是吗？（注意第十三章第二十三节中的讽刺语气）
四、关于第一章中对于《创世记》的“哲学解释”
关根著作的开头从《创世记》当中选出第二十二章，与《旧约》哲学解释这一标题呼应。由于篇幅所限，无法仔细地分析论文的要点，在这里仅粗略地阐述一下大概。《创世记》的故事呈现出一个“非伦理性”的问题，神命令亚伯拉罕杀掉亲生儿子以撒，亚伯拉罕服从了神意。康德、克尔凯郭尔一些哲学家们的解释都是遵循这一条路径进行的。关根先从评价克尔凯郭尔的解释开始，然后举出另外一些旧约学者如列维那斯（Emmanuel Lévinas）、康德、布贝尔（Martin Buber）、德里达、宫本久雄等人针对这一故事的解释。关根一面介绍以上这些思想家们的解释，一面加上自己的理解和批评，这是论文的前半部分，光这一部分就很值得一读。不过，到了关于对《创世记》第二十二章第八节的解释而论的“2.6批判小结”，关根陷入了疑惑。笔者曾经从“论理的中断”（有贺铁太郎）、“期待”乃至“防备”和“成就”的观点进行过论述，可以解答关根的疑问（参见拙论《新现实》，载《基督教论藻》第15号，1982年，第22-44页。笔者的解释与列维那斯的观点接近。）《创世记》第二十二章第八节，该故事中的“沉默”十分重要，显然，不应该理解为“希望的预感”，关根的判断是正确的。与宫本久雄的批判相关的是，关根对这则故事里以撒的判断是“始终处于次要的地位”。虽然可以理解有一定的道理，但如果从犹太教的解释传统来看，似乎不应该下这样的结论。这篇论文的整体特点在于积极评价了西田几多郎“从绝对矛盾的自我同一的场所伦理”（第27-32页）。这一部分还是不要轻易地概括为好。“4结论”，故事的开头写道：“在这篇文章中，故事作者按照神的意愿如是言说。”重新返回《旧约》文本当中。关根从旧约神学的立场出发，关注冯·拉特（Gerhard von Rad）的解释，即神屡次三番引发自我矛盾，从而给予信仰者以严峻的考验。其实，拉特不是第一个提出这种解释的，最早可追溯到J·加尔文，据他所说“神的话在神的话中产生矛盾。”关根从西田几多郎的哲学出发，对拉特的历史学·神学解释进行再解释，发现“到达极恶后，真正的内在的神”。关于《创世记》第22章第14节“看见”与“被看”的关系（第39页），笔者在先前所附的拙论里已经论述了它们与“以马忤斯（Emmaus）的基督教故事”、《梁尘秘抄》的关联。
总结一下感想。关根的解释，多少有着心理学的倾向，呈现出让人产生感伤的约瑟夫斯（Flavius Josephus）式解释。遗憾的是，关根对犹太教中具有重要意义的“以撒的牺牲神学”全然没有论及，对于同样身为犹太思想研究者的评论者来说也是一件憾事。因为这里面可以洞悉犹太教的赎罪论（参照拙论<“亚伯拉罕的考验”：解释史的一个断面>，载于《人文学报》第63号，1989年，第28页以下）。